April 2009 – De bedenkers van het thema voor ‘April, de Maand van de Filosofie’ duiken er weer diep in: Verzoening. ‘Geen gemakkelijk onderwerp’ denk ik – en zeker niet als aprilgrap, terwijl ik een lezing over het thema overweeg. Verzoening met iets, met iemand, misschien jezelf, of heel gewoon de stijgende kosten van levensonderhoud? Of mogelijk baanverlies en daarmee verlies van toekomstperspectief. Of simpelweg het feit dat je ondanks goede voornemens toch niet van je overgewicht afkomt. Verzoening, ‘geen prettig onderwerp’ denk ik dan. Want kennelijk gaat het om een conflict – een persoonlijk conflict tussen weten en willen, tussen werkelijkheid en wenselijkheid, tussen hoe het feitelijk gaat of gegaan is en hoe ik, wij, of anderen, het graag hadden gewild. En daarmee, voor zover het ons persoonlijk treft, een conflict wat we voelen, wat we beleven en daarmee moeten doorleven. De ergernis van die frictie of de pijn ervan kan veel ongemak en zelfs een zeker lijden met zich meebrengen. Waarom we, als het er op aankomt, liever in harmonie leven dan in conflict met anderen, en niet minder met onszelf. Maar het leven zelf is al zo conflictueus, waarom het er ook steeds weer om gaat ons te kunnen verzoenen met dat vele conflictueuze en tegenstrijdige. Verzoening denk ik met een zucht, ‘wel een heel basaal onderwerp’, en daarmee zonder twijfel een filosofisch–, maar misschien meer nog een levensbeschouwelijk onderwerp, net als vergeving. Het zou eens uitgezocht moeten worden…[1]
Waarmee ik vervolgens kom op de vraag in hoeverre verzoening een oplossing kan zijn voor het opheffen van conflicten; of verzoening wel de oplossing is voor het opheffen van conflicten; en of verzoening in bepaalde gevallen wel mogelijk is? Maar ook de vraag of conflicten in alle gevallen op te lossen zijn, of opgelost moeten worden? Want bieden conflicten dikwijls niet juist een opening, en daarmee creatieve ruimte voor nieuwe visies en andere manieren van doen en laten, met mogelijk onverwachte en ongedachte oplossingen? En als het zonodig om oplossingen gaat, liggen die dan in de buitenwereld – moeten die veranderen, of in de binnenwereld – moet ikzelf veranderen? Ofwel, is verzoening een kwestie van uiterlijke omstandigheden of van innerlijke gesteldheid? Vragen en nog eens vragen. Waarom we eerst maar eens met die buitenwereld beginnen…
De buitenwereld: Leibniz en Voltaire
Een denker die duidelijk uitging van een harmonieuze buitenwereld was de Duitse filosoof Leibniz – Gottfried Wilhelm Leibniz om precies te zijn. De Britse wijsgeer Bertrand Russel noemde hem ‘een van de grootste intellecten aller tijden’, maar was verder niet erg te spreken over zijn filosofische deugden op punt van logische consistentie en empirische verifieerbaarheid. Maar ja, Russel is ook van later tijd. Leibniz leefde van 1646 tot 1716; een rationalist pur sang met een passie voor wiskundige berekeningen – wordt ook in één adem met Newton genoemd als de uitvinder van de integraal- en differentiaalrekening, maar dat terzijde. In zijn wijsgerige en theologische overdenkingen – tot half de Verlichting waren filosofen ongeveer net zo veel theoloog als andersom – kwam hij tot de opmerkelijke overtuiging dat deze wereld de beste van alle mogelijke werelden moest zijn. Hij verwerkte die gedachte in zijn magistrale maar ook zeer omvangrijke Essais de Théodicée (1710), een bewijsvoering voor Gods volmaaktheid en goedheid.[2] Een soort Godsrechtvaardiging dus die hij, volgens zijn criticasters, niet vrij van opportunisme schreef voor koningin Charlotte van Pruisen. Zijn uitgangspunt daarbij was de zogeheten harmonia praestabilita – ofwel, de door God van tevoren ‘vastgestelde harmonie’ in het wereldbestel, als de volmaakte afstemming tussen de enkelvoudige delen en het totaal van de werkelijkheid, ofwel de verschillende substanties – Leibniz sprak van “monaden” – in hun onderlinge relatie. In eenvoudige bewoordingen was Leibniz’ gedachtegang daarbij de volgende: Er is één wereld, de ons bekende feitelijke wereld waarin wij leven. Maar er hadden ook zoveel andere werelden mogelijk geweest met ieder een eigen logische samenhang. Voor Leibniz waren er op die wijze een oneindig aantal mogelijke werelden denkbaar die God allemaal in overweging heeft genomen voor Hij de feitelijke wereld schiep. En aangezien God goed is en vrijmachtig in zijn keuze, zo redeneerde Leibniz, heeft hij de best mogelijke van alle werelden geschapen – een wereld waarin het surplus aan goed dat van het kwaad verre overtreft.
En nu zullen de meesten van u denken…
Ja.., God had een wereld zonder kwaad kunnen scheppen, maar die zou minder goed zijn geweest dan de huidige wereld. Want in zo’n gepredestineerde en absoluut gedetermineerde omgeving zou de mens een amoreel wezen zijn; een wezen zonder de vrijheid te kunnen kiezen tussen goed en kwaad, simpelweg omdat hij geen weet heeft van dat goed en kwaad. Alles in zo’n wereld is dan immers ‘goed’, waarom men niet anders kan dan voorgeprogrammeerd goed-zijn, zonder vrijheid het daarover wel of niet met God eens te zijn. De wereld echter zoals die nu is biedt door relatieve vormen van kwaad de mens in principe alle gelegenheid te kiezen tussen dat goed en kwaad, waarmee voluit recht wordt gedaan aan het vrije wilsvermogen van de mens zelf. Alleen zo kan het monadisch individu als vrij wezen beantwoorden aan de beeldgelijkvormigheid met God, zijn Schepper, die als volmaakte Monade altijd het goede boven het kwade verkiest.[3] De mens is dus geen automaat, en ook geen slaaf van God, maar mag zelf bepalen of hij God wil navolgen in het goede of niet – wat overigens een puur Schriftuurlijk gegeven is (Deut. 30 : 19; Jozua 24 : 15). Het geldt hier dan ook een ongetwijfeld prachtige gedachte van Leibniz, die ook vandaag nog inspiratie kan bieden voor een serieuze bezinning op onze vrijheid, het kwaad en een goede God als de grote facilitator van dat alles. Echter, niet al zijn tijdgenoten waren overtuigd van de plausibiliteit ervan. Zeker niet na de dramatische aardbeving van Lissabon op 1 november 1755, nota bene Allerheiligen, waarvan de schokgolven in heel Europa voelbaar waren. Bij die beving, met een geschatte kracht van 9 op de schaal van Richter en gevolgd door een ware tsunami en allesverwoestende branden, waren mogelijk meer dan 100.000 doden te betreuren. Mede vanwege de ontstellende materiele schade veroorzaakte deze gebeurtenis in het katholieke Portugal, maar ook elders in Europa, veel ophef. Hoe kon het bestaan, zo vroegen veel devote katholieken zich samen met de verlichte elite af, dat een ‘goede’ God toestond dat er, op een religieuze feestdag nog wel, zoveel dodelijke slachtoffers vielen en zoveel prachtige basilieken, paleizen en bibliotheken in een klap met de grond gelijk werden gemaakt? De Franse schrijver Voltaire (1694-1778) wijdde er in 1759 een satirische verhandeling aan, Candide ou l’optimisme. Waarin de hoofdpersonen Candide, een wat naïeve jongeling, en zijn geliefde Cunégonde allerlei narigheid te verduren krijgen, maar door hun optimistische mentor dr. Pangloss, alias Leibniz, worden gerustgesteld met de verzekering dat dit toch ‘de beste van alle werelden’ is. Voltaire uitte op die wijze onomwonden zijn twijfel aan de volmaaktheid en rechtvaardigheid van het godsbestuur over de wereld. Maar niet alleen hij; steeds meer literatoren, theologen en filosofen, als het intellectuele geweten van de Verlichtingseeuw, hadden er na deze en andere dramatische gebeurtenissen grote moeite mee hun aanvankelijk optimistisch wereldbeeld overeind te houden. Waarmee de theodicee als argument voor een welwillende en rechtvaardige Voorzienigheid steeds nadrukkelijker onderwerp zou worden van kritische tegengeluiden – in optima forma tot uiting komend in de modernistische religiekritiek van na de Tweede Wereldoorlog en de vraag of er na “Auschwitz” nog wel zinnig, waarmee bedoeld: op integere overtuigende wijze, getheologiseerd kan worden.[4]
Intussen is de idee van een almachtig God en een harmonieus wereldbestel voor het hedendaags besef een gotspe geworden, een aanstoot, een schandaal. Je moet sterk in je schoenen staan of ‘eenvoudig van geest’ zijn om zoiets nog hardop te durven zeggen. Op dat punt cynisme alom dus. Maar daar hebben we mee leren leven. Want al is niet iedereen even cynisch, we zijn wel sceptisch of op z’n minst agnost, we weten het gewoon niet meer zo zeker. Waarom de huidige cultuur met betrekking tot het bovennatuurlijke zich enkel nog in de via negationis – de ontkennende wijs – durft uit te laten. Het evidente kwaad in de wereld stelt echter de menselijke chaos-ervaring en de menswetenschappen als geordende reflectie daarop nog steeds voor een immens raadsel, en vormt daarmee een niet te negeren thema.[5] Niettemin hebben we de conflictueuze spanning die dit haast onvermijdelijk nihilisme met zich meebrengt goeddeels weten te neutraliseren, en dat middels een copingstrategie die blijk geeft van het uitzonderlijk vermogen dat wat onveranderbaar lijkt, te aanvaarden als dat wat daarmee ook onvermijdelijk is. Ofwel, we blijken paradoxaal genoeg in staat ons te verzoenen met het onverzoenlijke – een inderdaad bewonderenswaardig vermogen, waaraan de eigentijdse platitude “shit happens” op niet mis te verstane wijze uitdrukking geeft. Dit alom tegenwoordige gevoel van relativiteit en besef van onzekerheid geeft daarmee uitdrukking aan het vluchtige en toevallige van een bestaan waar we allen in delen; het chaotische buiten ons en binnenin ons. Waarmee voor ons bewustzijn het perspectief van conflictbeleving en beheersing verschuift van de buitenwereld naar de binnenwereld.
Onze binnenwereld: Nietzsche en Schopenhauer
Het gegeven van de evident onveranderbare werkelijkheid van een contingente wereld, waarin toeval, onzekerheid en chaos, en daarmee een gedurige onbestendigheid, de leidende principes zijn, noopt ons de ‘verwerking’ van dit metafysisch conflict te zoeken in de veranderlijkheid van onze mentale organisatie, waarmee bedoeld: onze kijk op, en daarmee ons denken over de wereld. Zeg maar, ons wereldbeeld en mensbeeld. Nu is niet ieder daartoe genegen, en het zal ook niet iedereen even goed af gaan. Maar de filosoof Nietzsche is zonder meer één van die moderne denkers die ons daarin graag voorgaat.
Friedrich Nietzsche (1844-1900), de filosoof met de hamer, de arts en psycholoog, die de mensheid wil genezen – met Marx en Freud in één adem genoemd als ‘Meester van de achterdocht’. Nietzsche, die de illusies van het moderne 19e eeuws vooruitgangsdenken doorziet en wil ontmaskeren, en daarmee ook in zekere zin de postmodernist avant la lettre. Zijn vele geschriften zijn zonder meer poëtisch te noemen maar ook zeer heftig, en getuigen op cynische wijze van een kracht die haar inspiratie vindt in het vermeende heldendom van de klassieke Griekse tragedie – van de held of heldin die te gronde gaat aan de onverzoenlijke tegenstellingen waarin de goden of het Lot hem of haar laten delen. Het is de wereld van de noodwendigheid, waarin menselijke grootheid er uit bestaat dat lot niet te ontlopen, niet te willen ontlopen, maar het voluit onder ogen te zien. En Nietzsche, onpasselijk van de kleinburgerlijke lafheid die hem omringt, wil de moderne mens voorgaan in die amor fati, in die liefde voor het noodlot. Want de 19e eeuwse burgerij is opportunistisch, uitsluitend nog bedacht op verwezenlijking van eigenbelang, haar burgermansbelang, en alzo behept met een infantiele preoccupatie voor comfort en aanzien. Die mens schept zich met zijn moderne beheersingsmiddelen van wetenschap, techniek en theater een schijnwereld van frivole elegantie en oppervlakkige harmonie, en dat alles binnen een imposante omlijsting van overgecultiveerde omgangsvormen die daaraan de schijn van hoogstaande moraal, sublieme zedelijkheid en niet te stuiten vooruitgang moeten verlenen. Maar Nietzsche ziet dat anders, want niets is minder waar. De wereld is niet te beheersen. De mens existeert binnen een kosmisch krachtenveld waarvan de immensiteit zijn begrip en voorstellingsvermogen ver te boven gaat. Nietzsche gelooft daarom ook niet in de troost van de godsdienst, de wetenschap, de techniek en de salonkunst, die ieder op hun manier bedoelen het leven te veraangenamen, te verfraaien, en daarmee allesverhullend de valse illusies van hoge beschaving en gesublimeerde humaniteit in stand houden. Terwijl in werkelijkheid achter al die zogenaamde burgerlijke deugd en moraal een pertinente, wat Nietzsche noemt, ‘wil tot macht’ schuilt, die als het er op aankomt zich niets gelegen laat liggen aan deugd en moraal. Het werkelijkheidsbeeld van Nietzsche is dus verre van harmonieus. Onze wankele en vergankelijke wereld biedt geen enkel houvast; het zijn slechts onze zelfbedachte begrippen en voorstellingen die de illusie van ordelijkheid en continuïteit in stand willen houden. Nietzsche merkt dan ook zeer unzeitgemäß op dat, “Wij leven in het tijdperk van de atomen, van de atomistische chaos”, en stelt vervolgens de vraag, “Wie zal in deze atomistische revolutie, die ons omlaaghaalt naar het dierlijke of star-mechanische, het beeld van de mens weer oprichten?” Het klinkt als de verkrampte schreeuw om een ander wereldbeeld, de kreet van een getormenteerde wereldverbeteraar, en daarmee de niet in te houden roep om een ander mensbeeld – een heroïsch mensbeeld. In de conceptualisering daartoe neemt Nietzsche eerst de mens van Rousseau in overweging. Dat is de mens die zich verzoent met de natuur en uit is op naturalisatie van de beschaving. En vervolgens de mens van Goethe, die zich beschouwelijk, stijlvol en zonder geweld weet te verzoenen met de meest precaire levensomstandigheden. Maar het is uiteindelijk de mens naar ontwerp van de filosoof Arthur Schopenhauer die Nietzsche het meest aanspreekt. De ‘Schopenhaueriaanse Mens’ doorziet de schijnwerkelijkheid van de moderne cultuur – hij is tot ontdekking gekomen dat de hele samenleving er op uit is de tragische en zinloze grondtrekken ervan te verhullen. Daarom is het dagelijks leven ook vol van pure verstrooiing en viert amusement hoogtij. Maar de mens die dat inziet, juist die mens, kan niet leven met de leugen en verlangt er hevig naar de sluier van Maya, de zinsbegoocheling van schijn en onwetendheid, te doorbreken. Die mens wil uit een gepassioneerde liefde voor de waarheid met open blik het fatum, de werkelijke afgrondelijkheid van eigen bestaan en dat van de wereld, tegemoet treden en onder ogen zien. In een opstel getiteld “Schopenhauer als opvoeder”, schrijft Nietzsche: “De mens van Schopenhauer neemt het vrijwillige lijden van de waarachtigheid op zich, en dit lijden gebruikt hij om zijn eigen wil te doden en de volledige omwenteling en omkering van zijn wezen voor te bereiden – daarheen te leiden is de eigenlijke zin van het leven”. Om even verder te vervolgen met: “Ik zou denken dat ieder die zich een dergelijke levensinstelling eigen maakt, zijn hart voelt zwellen en dat er een vurig verlangen in hem ontstaat zulk een Schopenhaueriaanse mens te zijn…” Want, in de woorden van Schopenhauer zelf: “Een gelukkig leven is onmogelijk: het hoogste wat de mens kan bereiken is een heroïsche levensloop”.[6] Aldus, en in navolging van Arthur Schopenhauer, de Mens volgens Nietzsche.
Zoveel is duidelijk, we ontwaren hier de contouren van de Nietzscheaanse Übermensch – de mens die zichzelf schept, zijn eigen moraal, zijn eigen waarden. En dat alles in het besef en de aanvaarding van een onvermijdelijk levenslot, maar ook in het zekere genot van een absoluut authentieke bestaanswijze die niets van de eigen natuurlijke aandriften afwijst of veroordeelt, en daarmee in volstrekte harmonie leeft met de irrationele krachten die hem dwingen en omringen. Alzo fulminerend tegen de negentiende-eeuwse kleinburgerlijke samenleving die de ware staat van haar werkelijkheid niet kan verdragen, verzoent Nietzsche zich in de figuur van de Übermensch met een wereld die in zijn ogen groots maar ook meedogenloos is; die mysterieus en chaotisch is; die wel het menselijk ras voortbracht, maar tegelijkertijd ook zo onmenselijk en onleefbaar kan zijn dat ze menselijk leven ombrengt. En nu zal de portee van Nietzsche’s gedachtegang lang niet iedereen aanspreken – eerder menigeen afschrikken. Maar worden wij niet allemaal en ieder op zijn of haar tijd geconfronteerd met noodwendigheden in het bestaan die een zekere lotsbestendigheid vergen? Ernstige tegenslagen van welke aard ook, al of niet door toedoen van anderen, stellen ons onvermijdelijk voor de keus van verwerping of aanvaarding van het eigen levenslot, ofwel: verzoening met het onverzoenlijke. Waarbij andersom geldt, dat die vorm van ‘conflictbeheersing’ ook onbedoeld positief kan uitwerken in termen van levenservaring en levenswijsheid, dus, een zekere ‘zelfbeheersing’, middels verruiming en rijping van inzicht en daarmee mogelijk ook mildheid van oordeel over zichzelf en anderen. En altijd waar het gaat om duurzame intermenselijke relaties blijkt juist dat van onschatbare waarde. Niettemin blijft voor het vermogen zich te kunnen verzoenen met het onverzoenlijke, de eis tot onvoorwaardelijke aanvaarding van het onvermijdelijke. Waarom dat vermogen alleen geëffectueerd kan worden binnen de eenzijdige bereidheid daartoe door dat individu, dat zich welbewust meer adequaat wil verhouden tot eigen levenslot.[7] Waarbij die eenzijdigheid zelf weer een redelijkheid vergt die haar grond enkel vindt in de behoefte – het diepe verlangen misschien – naar harmonie binnen de eigen levenssfeer, als genormeerd door een eigen innerlijke rede. Maar dat is dan wel een ‘gemankeerde’ harmonie; slechts bestaanbaar bij de twijfelachtige ‘gratie’ van de stomheid, de blindheid en doofheid van een lotsbeschikking die niet voor rede vatbaar is; onvermurwbaar voor zedelijke, morele of welke overwegingen ook, die ‘haar’ zouden kunnen doen besluiten een welwillender gedaante aan te nemen. En de exit is dan: dat men zich verzoenlijk schikt in het onvermijdelijke, als het niet-toegankelijke en niet-aanspreekbare van een onpersoonlijk bovenpersoonlijke grootheid, het Lot – al of niet met de twijfelachtige troost dat men niet de enige is, maar anderen evenzeer dit fatum deelachtig zijn. Maar hoe anders is dat wanneer het geen blinde of dove instantie betreft, maar een die in principe wel vatbaar is voor redelijke, zedelijke en morele overwegingen. Ofwel, hoe anders is het wanneer nog benaderbare instanties en mede-mensen een beslissende rol hebben in het verloop van mijn persoonlijk levenslot? Dan is er geen sprake van eenzijdigheid, maar van wederkerigheid – een wederkerigheid die weliswaar geen enkele garantie biedt, maar communicatief wel een onvergelijkelijk vollere inhoud geeft aan de mogelijkheden tot echte verzoening, ofwel: reconciliatie.
Reconciliatie als wederkerigheid
Re-conciliatie is de aan het Latijn ontleende uitdrukking voor verzoening. En het bijzondere nu zit in dat conciliaire, wat verwijst naar ‘bijeenroeping’, ‘vergadering’, ‘vereniging’, met het voorvoegsel ‘re-’ als aanduiding voor de hervatting of hernieuwing daarvan. Dit opnieuw verenigd worden verwijst daarmee ook impliciet naar de kennelijke scheiding, de verwijdering en het vermoedelijke conflict dat eraan vooraf ging. Maar eveneens naar de gemeenschappelijkheid van partijen die gehoor kunnen geven aan zo’n oproep tot herstel en vereniging. En daarmee ook naar de principiële vatbaarheid voor redenen die mogelijk voldoende zijn om de wil te bewegen tot vergeving en verzoening, en op die wijze tot herstel van de eerdere goede of oorspronkelijke betrekkingen.
Twee partijen in onderlinge wederkerigheid, zoekend naar evenwicht in opvatting en beleving van omstandigheden waar beiden een aandeel in hebben, en dat mogelijk om meer dan louter wederzijds respect en erkenning. Schematisch zou je kunnen spreken van twee termen aan beide zijden van het ‘is-gelijk’-teken, maar alleen dan als de verzoening een feit is. Daarvoor geldt het een ongelijkheid die binnen de orde van oorzaak en gevolg aan iedere partij een eigen positie toedeelt; een positie die zowel zakelijk-juridisch als moreel kan of moet worden gedefinieerd in termen van ‘schuldig-aan’ en ‘slachtoffer-van’. Maar dat is niet altijd even helder, en daarmee een soms onoverkomelijk obstakel. Wil zo’n conflict dan toch tot oplossing kunnen komen dan vergt dat van partijen een bereidheid tot wederkerigheid die intern afrekent met elke onverzoenlijkheid, alleen al om te voorkomen dat die onverzoenlijkheid op den duur afrekent met misschien nog een laatste restje, als laatste mogelijkheid, tot sociale en daarmee maatschappelijk-solide wederkerigheid. Want sociaalmaatschappelijk gezien is reconciliatie afhankelijk van sociale actoren en daarmee heel direct een sociaal gebeuren; de mens is immers een sociaal wezen – of sociaal dier, zoals ethologen graag benadrukken.
Reconciliatie als sociaal fenomeen
Frans de Waal, bioloog en etholoog, deed er in 1988 een boekje over open: Verzoening. Vrede stichten onder apen en mensen. Als gedragswetenschapper van wereldfaam doet De Waal daarin op boeiende wijze verslag van het sociale gedrag van o.a. chimpansees, resusapen en bonobo’s, en schroomt daarbij niet intrigerende parallellen te trekken tussen vormen van dierlijk en menselijk sociaal gedrag. Hij noemt zichzelf overigens een optimist, die er van uitgaat dat vrede dieper in de primatennatuur wortelt dan geweld – waarmee hij zich onderscheidt van veel van zijn collegae die vooral de agressiekant benadrukken als bepalend voor de opbouw en instandhouding van sociale verbanden. De Waal schrijft: “Alle dieren met duurzame sociale betrekkingen moeten leren leven met het feit dat ze een strijd soms niet kunnen winnen zonder een vriend te verliezen. Om uit dit dilemma te geraken, beperken ze of de concurrentie zelf, of herstellen de schade achteraf. De eerste oplossing staat bekend als tolerantie, de tweede als verzoening”. En de parallel ligt dan daarin dat beide strategieën bij zowel dieren als mensen gangbaar zijn – wat De Waal in zijn zeer lezenswaardig verslag op overtuigende wijze weet te illustreren. Hij verwijst, bijvoorbeeld, naar de aanslag op paus Johannes Paulus II, 13 mei 1981. En citeert de paus die, “met de hand van [de 23-jarige Turk] Mehmet Ali Agca teder in de zijne, vergevend tot zijn aanslagpleger praat (‘Ik sprak tot hem als een broer die ik heb vergeven en die mijn volledige vertrouwen heeft’)”. De Waal schetst vervolgens de overeenkomst met het gedrag van twee mannelijke bonobo’s die na een heftige ruzie over de aandacht voor een vrouwelijke soortgenoot elkaar omhelzen en knuffelen en daarmee hun ‘verzoening’ bezegelen. Wel tekent hij daarbij aan: “U hoeft me niet te vertellen dat de ene gebeurtenis iets heel anders is dan de andere of dat de menselijke waardigheid geen vergelijking tussen paus en aap toelaat” – wat we mogelijk als geruststelling kunnen opvatten. Toch gaat het De Waal er in principe om, dat we op grond van zijn vele onderzoeken verzoeningsgedrag moeten opvatten als, “een gemeenschappelijk erfgoed van de orde der primaten. Onze soort [de mens] heeft vele verzoeningsgebaren en contactvormen gemeen met de mensapen (de hand uitsteken, glimlachten, kussen, omhelzen, enzovoort). Taal en cultuur geven de menselijke vredesstrategieën alleen meer subtiliteit en variatie […] Verzoening kan niet meer als een triomf van de rede over het instinct worden beschouwd”!
Voor wat betreft de parallellen in verzoeningsgedrag van dier en mens denk ik dat we De Waal in grote lijnen kunnen volgen. Maar net die laatste opmerking, die naar mijn mening als een niet te onderschatten statement in zijn betoog moet worden beschouwd, roept de vraag op: ‘Is dat zo?’ Kan op menselijk vlak verzoening niet meer als een triomf van de rede over het instinct worden beschouwd? Nog afgezien daarvan, dat De Waal hier op grond van empirisch onderzoek een metafysische uitspraak doet – waarmee hij in zekere zin zondigt tegen de principes van zijn vak –, roept die vraag impliciet ook de vraag op naar de waarde van verzoening überhaupt. Ofwel: wat is instinctmatig verkregen verzoening ons waard? Nu beargumenteren De Waal en collegae dat evolutionair ontwikkelde instincten mede het basismechanisme vormen voor optimalisatie van de eigen fitness, zoals biologen dat benoemen – ofwel, het vermogen het eigen genenmateriaal te reproduceren door verwerving van voldoende voedsel en nakomelingschap. Verzoening heeft daarbij, naast tal van andere gedragsrepertoires, een belangrijke functie binnen de afhankelijkheidsrelaties van de groep – het draagt bij aan de groepscohesie en daarmee aan de gezamenlijke overlevingskansen. Dat daarin genoeg parallellen zijn aan te wijzen tussen mens en dier is evident, hoewel de projecties van het een op het ander, van menselijke categorieën op diergedrag en andersom, niet onproblematisch zijn. Het is echter geen kwestie instinctgedrag bij de mens te willen ontkennen– De Waal geeft voorbeelden te over. Wel dient benadrukt te worden dat op het punt van verzoening daarmee niet alles gezegd is, zoals hij wel suggereert.[8]
Merkwaardig genoeg schijnt De Waal bij zijn objecten van onderzoek zelf ook niet genoeg te hebben aan louter kwantitatieve registraties van uiterlijke tekenen van verzoeningsgedrag. Hij schrijft bijvoorbeeld: “In onze eigen relaties zullen we zelden een vrede op basis van vertrouwen verwarren met een vrede op basis van opportunistische overwegingen, wederzijdse angst of totale overheersing; bij het bestuderen van apen moeten we hetzelfde onderscheid in het oog houden”. En daarin neemt hij duidelijk zijn toevlucht tot een meer kwalitatieve bepaling van het verzoeningsgedrag bij apen, en terecht naar ik meen. Echter zonder dat de empirische data daar eenduidig de bewijsgrond voor kunnen leveren. Want ‘vertrouwen’, ‘opportunisme’ en ‘angst’ zijn kwalitatieve predicaten die op basis van het menselijk vermogen tot introspectie en zelfarticulatie van een duidelijk hermeneutisch inlevingsvermogen getuigen, maar daarom nooit als sociaalwetenschappelijke definitie van gedrag in het algemeen, laat staan van instinctmatig diergedrag, kunnen dienen. En daarmee blijft het, met alle respect voor De Waal’s onderzoek, naar mijn mening een toch wat te minimalistische kwaliteitsbepaling. Namelijk een die wel het noodzakelijk argumentatief kader biedt voor de ‘gesignaleerde’ overeenkomsten tussen mens en dier op dit punt, maar beslist geen voldoend argumentatief kader wat recht zou kunnen doen aan het specifieke onderscheid in verzoeningsgedrag tussen respectievelijk mens en dier.[9] Want daarin gaat het wel degelijk om meer dan alleen de sociale overlevingsstrategie van individu en groep. Daar gelden ook andere en hogere overwegingen, die wezensvreemd zijn aan het gedrag van dieren, ook van die dieren waarvan respectabele wetenschappers menen dat ze op enkele genen na onze gelijken zijn. Het betreft een wijze van communicatie die zich sociaal en psychologisch gezien op andere waarden oriënteert dan het louter strategisch handelen uit overlevingsdrang. En daarmee kom ik op de Theorie des kommunikativen Handelns (1981) van de Duitse sociaal-filosoof Jürgen Habermas.[10]
Reconciliatie als psychisch fenomeen
Jürgen Habermas, geboren in 1929 te Düsseldorf – maar naar eigen zeggen pas in 1945, toen hem de verschrikkingen van het Nazi-regime duidelijk werden – hanteert in zijn wijsgerige en sociologische beschouwing van mens en samenleving een tweedeling van enerzijds het politiek-economisch systeem met zijn dwingende eisen en anderzijds de leefwereld van de intermenselijke communicatie. In die visie kenmerkt de eerste (het systeem) zich door een doel-middelrationaliteit, en de tweede (de leefwereld) zich door een communicatieve rationaliteit waarin geldigheidsaanspraken zonder dwang van welke aard ook openlijk bediscussieerd en beoordeeld moeten kunnen worden. We zullen hier niet al te diep ingaan op zijn Kritische Theorie, een theorie die nauw aansluit bij andere maatschappijkritische denkers van de Frankfurter Schule zoals Adorno, Horkheimer en Marcuse. Echter, enkele opmerkelijke aspecten van Habermas’ gedachtegang, waaronder reeds genoemde dubbele rationaliteit, werpen een bijzonder licht op de nijpende vraag waar menselijke concepten en praktijken van vergeving en verzoening zich onderscheiden van verzoeningsgedrag bij dieren. Habermas huldigt al zo, anders dan gebruikelijk binnen de sociale wetenschappen, de overtuiging dat over normatieve kwesties in principe wel degelijk een rationele discussie mogelijk is. Hij doet dan ook het voorstel sociaalwetenschappelijk onderzoek op basis van een rationeel normatief fundament te laten plaatsvinden. Dus geen louter descriptief-kwantitatieve aanpak, maar een normatief-interpretatieve benadering van de sociale dimensie, waarbij waarden in de analyse worden verdisconteerd.
Het gaat daarbij om het volgende: conflicten zijn een gegeven – soms nuttig, maar op langere termijn meestal onwenselijk want, contraproductief. Uiteindelijk verlangt men dan naar een ‘oplossing’. Maar die oplossingsgerichtheid vergt wel een directe onderhandelingsbereidheid van betrokken partijen over de situatie waarin deze verkeren en de doeleinden die zij voorstaan. Dat onderhandelen zelf is een talig gebeuren, waarin die gesitueerdheid wordt gerubriceerd in termen van, (1) de voorhanden feiten, (2) de te volgen normen, en (3) de gevoelens die partijen hebben betreffende de zaak in kwestie. Langs die weg kan men vervolgens tot voorstellen komen over de drie niveaus van feiten, normen en gevoelens – Habermas spreekt van geldigheidsaanspraken: over de feiten beweert men dat ze waar zijn, over de normen dat ze juist zijn, en over de gevoelens dat ze oprecht zijn. Binnen dit communicatief handelen komen partijen aldus tot drie geldigheidsaanspraken: waarheid, juistheid en oprechtheid. En ziedaar: overeenstemming op al die punten kan een zekere consensus omtrent de kwestie ter zake bewerken, op basis waarvan besef van verantwoordelijkheid en mogelijke nalatigheid of schuld binnen dat domein, met de eventuele wederzijdse bereidheid tot vergeving en verzoening, kan leiden tot oplossing van een conflict. Maar partijen kunnen het ook oneens zijn. Men bestrijdt bijvoorbeeld de feiten, ontkent de normen, of betwijfelt de oprechtheid van de andere partij. In dat geval kunnen partijen overgaan tot wat Habermas noemt, een vorm van strategisch handelen waarbij men elkaar tracht te beïnvloeden. Dat kan met gevoelige machtsmiddelen – psychisch, sociaal, economisch, politiek, juridisch – waardoor de ander onder druk wordt gezet, of via voordelige deals die de tegenpartij tot ‘verzoening’ – lees: toegeeflijkheid – moeten verleiden. Binnen deze zogenoemde doel-middelrationaliteit is dan echter geen sprake meer van een eerlijke en open discussie, maar eerder van manipulatieve strategieën die de eigenlijke doeleinden goeddeels verhullen, waarmee deze aan een rationeel-normatieve beoordeling worden onttrokken. Echter, eens of oneens, de leefwereld zelf is en blijft de altijd aanwezige achtergrond voor beide partijen en staat daarmee nooit volledig ter discussie. Wat ter discussie staat is de gesitueerdheid van partijen binnen die leefwereld. Overeenstemming is dan ook alleen mogelijk op basis van wat Habermas noemt een gemeenschappelijke situatiedefinitie, ofwel de overeenstemming tussen partijen op punt van ‘waarheid’, ‘juistheid’ en ‘oprechtheid’. En daarmee operationaliseert Habermas’ kritische theorie van het communicatief- en strategisch handelen – als twee onderscheiden wijzen van conflictbeheersing – op overtuigende manier en de overeenstemming in streven naar verzoening als sociaal fenomeen zoals we dat bij mens en dier herkennen, en het onderscheid met verzoening als psychisch fenomeen zoals dat exclusief op menselijk niveau aan de orde is.
Het strategisch handelen vormt bijvoorbeeld de modus operandi van elk politiek-economisch systeem binnen een samenleving, als de ‘systematiek’ die noodzakelijkerwijs de continuïteit bewaakt van de productie en consumptie van concrete goederen en diensten die het fysieke en sociale bestaan moeten verzekeren, en dat daarmee op min of meer dwingende wijze de afhankelijkheidsrelaties structureert van sectoren en actoren binnen die samenleving. Conflicten mogen deze structuur nooit langdurig frustreren en moeten daarom links of rechtsom ‘verzoend’ worden ten gunste van de stabiliteit van het systeem. En daarin herkennen we heel direct wat De Waal typeert als, “opportunistische overwegingen, wederzijdse angst of totale overheersing”. Het zijn modi van verzoening die kennelijk niet alleen gelden voor de dierenwereld, maar evenzeer manifest zijn in talloze vormen van maatschappelijk overleg. Waarvan ons eufemistisch “polderen” misschien wel de meest elegante uitvoering is: alles verloopt keurig in het pak, gelardeerd met koffie, broodjes en drankjes, maar met behoud van een strategische achterdocht, ondanks uitspraken van wederzijdse waardering en vertrouwen, het schudden van handen en omhelzen of zelfs ‘zoenen’, als gebruikelijk ritueel bij elke geslaagde ‘verzoening’. Het communicatieve handelen daarentegen staat of valt nu juist met dat al of niet realiseren van wederzijds vertrouwen. Beoogd herstel daarvan bij conflicten kan dan ook niet afdingen op de eis van volledige overeenstemming omtrent de feiten in kwestie, de morele beoordeling daarvan en de oprechtheid van actoren. Alleen die overeenstemming, gebaseerd op wat Habermas duidt als het noodzakelijk ‘gemeenschappelijke’ in zo’n ‘situatiedefinitie’, biedt een voldoend argumentatief kader voor duurzame verzoening. Het verschil met het strategisch handelen is, dat het meer nog dan aan de sociale behoefte tot hereniging, recht doet aan de individueel psychische behoefte aan erkenning; – erkenning van de feitelijke waarheid, het morele gewicht daarvan en de oprechte intentie van actoren daar persoonlijk consequenties aan te verbinden. Waarmee we op een gevoelig punt raken aan de krachtverhoudingen tussen mens en moraal.
Mens en moraal
Waarheid en oprechtheid zijn en blijven voor flora en fauna wezensvreemde categorieën – je moet ze er niet mee lastig willen vallen. Voor het humanum daarentegen betreft het categorieën van de eerste orde. Morele categorieën, die binnen de polariteit van waarheid en leugen, oprechtheid en bedrog, duidelijk de grens markeren tussen vertrouwen en wantrouwen, aanvaardbaar en verwerpelijk, of dramatischer: tussen goed en kwaad, licht en duisternis… Slechts enkele voorbeelden: Iedereen is bekend met de kredietcrisis van eind 2008. Door allerlei laakbare praktijken van banken en institutionele beleggers is het publiekelijk vertrouwen in de financiële markten danig geschonden. Wereldwijd zijn de gevolgen groot. Op 7 april 2009 presenteert de Commissie-Maas haar rapport met een indrukwekkende lijst aanbevelingen, waarvan “een noodzakelijke mentaliteitsverandering” onder commissarissen en bestuurders van banken en ondernemingen wel de meest aansprekende is.[11] Als diezelfde avond in NOVA de voorzitter van de Nederlandse Vereniging van Banken (NVB) desgevraagd verklaart toch geen “sorry” te kunnen zeggen, omdat het gaat om “een systeemfout”, onttrekt hij daarmee de hele kwestie aan de mogelijkheid van een moreel oordeel. Terwijl dat nu juist hetgeen is waar het publiek op wacht wil er sprake kunnen zijn van ‘herstel van vertrouwen’. Het strategische wint het hier van het communicatieve handelen – wat geen beste basis is voor verzoening. Maar men zal binnen de eisen van het heersende systeem wel met elkaar verder moeten, zij het met een fikse dosis wantrouwen. Een ander voorbeeld is het fenomeen van Waarheids & Verzoeningscommissies eind 20e, begin 21e eeuw (Argentinië – jaren ’80; Chili en Zuid Afrika – jaren ’90; Peru – 2001; Liberia – 2006, om slechts enkele te noemen). Betreffende commissies vertegenwoordigen een georganiseerd collectief geweten dat zich niet kan verzoenen met het onverzoenlijke van een systeem dat de menselijke waardigheid corrumpeert. Ze stellen binnen hun dikwijls zeer beperkte mogelijkheden de arrogantie van de macht aan de kaak die ten koste van de humaniteit met niets ontziend geweld de menselijke moraal uitholt. Omdat mensen meer waard zijn dan welk systeem ook; omdat de menselijke waardigheid alles waard is om voor te strijden in de arena van Waarheid en Gerechtigheid. En de verleden feiten zijn er naar. Het betreft in genoemde kwesties onvoorstelbare drama’s van mensenrechtenschendingen – misdaden tegen de menselijkheid, die zo haaks staan op de intuïtief gevoelde en menigmaal publiekelijk beleden essentie van universele broederschap van mensen. “Waarheid & Verzoening” – een sterk concept. Maar wil duurzame vrede en verzoening tussen vijandige bevolkingsgroepen tot stand komen dan blijft realisatie daarvan altijd weer de vraag. Want, elke misstand begint met een grondig onderzoek naar de waarheid omtrent de feiten, en waar mogelijk het ten uitvoer leggen van gerechte straffen voor de daders; en voor zover nog enigszins mogelijk compensatie voor de slachtoffers, of het nu gaat om bank- en bedrijfsfraude of om misdadige regiems, en de oprecht gezamenlijk beleden en herhaalde intentie: dit nooit weer.[12] Vervolgens mag men hopen dat de tijd haar werk als heelmeester verstaat, maar dan zijn we in geval van foute regiems dikwijls al weer generaties verder. De morele impetus van het menselijk bestaan laat ons echter geen keus.
En dan zijn er nog die andere ontelbare conflicten waar geen onderzoek naar wordt gedaan; waarin mensen elkaar bewust of onbewust treurnis en tragisch lijden bezorgen – daders en slachtoffers dus. Je komt ze niet alleen tegen in de heroïsche epiek van film, theater en literatuur, maar ook op straat, of anoniem, in de supermarkt, de trein, de bus, en waar al niet. Maar je ziet het er niet aan af, want mensen hebben zo hun eigenwaarde en lopen zelden met hun slachtofferschap te koop. Ze delen ogenschijnlijk in de socialiteit van de buitenwereld, maar gaan in werkelijkheid gebukt onder het pijnlijk psychisch lijden van hun binnenwereld. Ze verlangen naar verlichting van die pijn door een woord van waarheid, een gebaar van goedheid, en misschien, als ze niet al te cynisch zijn, een blijk van oprecht medeleven en begrip. Maar zolang dat uitblijft heerst de smart van de onverzoenlijkheid. Men kan dan proberen zich te schikken in zijn lot. Maar dat is nog geen verzoening, zeker niet als anderen daar bewust schuld aan hebben – gedane zaken nemen immers geen keer. Wat echter misdaan is kan beleden worden en mogelijk ten dele gekeerd, mits die ander, die schuldige ander, daartoe bereid is – want ook wroeging en berouw hebben, is een lijden. En dat kan de mogelijkheid creëren van verzoening, van een re-conciliatie, als de her-eniging van partijen die elkaar na lange tijd vinden in een gemeenschappelijke betrokkenheid op tragische feiten, beslissende waarden, en gedeelde gevoelens, waarbij ze zichzelf niet ontzien wat fout is fout te noemen en waar schuld ligt die schuld te erkennen.
Moraal en welzijn
Waarheid en oprechtheid vormen op die wijze belangrijke hoekstenen van ons geestelijk welzijn, en blijken psychisch en sociaal van grote therapeutische waarde. Wie lange tijd geleden heeft onder onrecht en uiteindelijk toch recht werd gedaan, weet daarvan. Vooral wanneer die waarheid en oprechtheid kwamen van de kant van de schuldige partij, de dader, de mens of instantie die mij deze schade of dit tragisch lot bezorgde, maar nu toegeeft daar voor een belangrijk deel debet aan te zijn. De dader zelf stelt zich daarmee uiterst kwetsbaar ter beschikking van het morele oordeel, maar mogelijk ook van hen die het juridische oordeel moeten vellen – althans, zo wil de juridische rechtsgang het. Echter, de tenuitvoerlegging van een rechterlijke uitspraak bewerkt nog geen verzoening tussen partijen. Daarvoor is de beurt aan de on-schuldige, het slachtoffer, in de vraag of die bereid is de schuldige, de dader, zijn of haar schuld te vergeven. Want waar het recht zijn beloop heeft wordt de ethische diepgang van medemenselijkheid nog niet altijd gepeild, laat staan gezocht; – voorbij alle jurisdictie vergt ook dat een procesgang, maar dan een innerlijke, bij het slachtoffer. Immers, de dader zelf kan geen recht claimen op vergiffenis, en het slachtoffer kan rechtens nooit verplicht worden de dader te vergeven. Maar schuldbekentenis en vergiffenis vormen wel de keerzijden van die ene pasmunt die, meer dan louter materiële schadeloosstelling of andere vormen van genoegdoening, “verzoening” heet. De Canadese psychotherapeut en priester Jean Monbourquette benadrukt dan ook, dat nooit gemakshalve mag worden verondersteld “dat vergeving en verzoening synoniemen zijn”, of dat verzoening “automatisch” volgt op vergeving. Hij spreekt in dit verband van vergeving als “innerlijke verzoening met de agressor”, wat zoveel betekent als de bij het slachtoffer bewust aanwezige wil tot verzoening, die daarmee duidelijk onderscheiden is van een eventuele “uitwendige verzoening” en alle uiterlijke tekenen daarvan.[13] Die eerste (de innerlijke verzoening) is daarmee in zekere zin voorwaardelijk tot de tweede (de uitwendige verzoening). Wat een evident andere visie is dan die welke ‘vergeving in theorie onmogelijk’ en als ‘in praktijk te zwaar en te lastig’ beoordeelt, gelijk in het themanummer “Verzoening” van Filosofie Magazine (april ’09) te lezen was. Ethicus Paul Van Tongeren stelt daar o.a.: “Verzoening is functioneler, en is daarom ook makkelijker te bewerkstelligen. Verzoening kun je, anders dan vergeving, organiseren. Er bestaan zelfs allerlei rituelen om verzoening mogelijk te maken. De vredespijp roken, elkaar publiekelijk de hand schudden…”[14] Maar, zo moeten we ons dan toch met enige verbazing afvragen, bedoelt Van Tongeren met deze pragmatische modus operandi dan echt niets meer dan een keus voor uiterlijk vlagvertoon (the show must go on), vertoon wat alles weg heeft van eerder genoemd strategisch handelen? Zo ja, dan is ook zijn inzet op dit punt mij te minimalistisch. Want inzake vergeving en verzoening valt er niets af te dingen op integere communicatie en wezenlijke overeenstemming tussen partijen – met minder komen we niet alleen principieel maar ook psychologisch gezien niet toe.
Natuurlijk, verzoening kent gradaties. In zijn boek schetst De Waal ons de sociale habitat van dier en mens waarin afhankelijkheidsrelaties steeds weer nopen tot het instinctmatig aanhalen van de banden tussen leden onderling. De parallellen tussen ritueel verzoeningsgedrag van de primatensoorten zijn uiterlijk bezien dan ook zeer overtuigend. En psychosociaal gezien toont verzoening zich daarin als een uiterst pragmatisch fenomeen. Maar verzoening in ethische zin is meer dan dat – het is ook een spiritueel fenomeen. Want waar bijvoorbeeld abstracte waarden als waarheid en oprechtheid in het geding zijn, gaan deze de mens in extremo ter harte, en zijn deze noties in absolute zin niet zelden beslissend voor het al of niet tot stand kunnen komen van verzoening tussen individuen of groepen mensen. Er moet dan eerst waarheid geschieden en aan de gekwetste gevoelens recht worden gedaan wil de intermenselijke socialiteit zich kunnen herstellen, omdat het juist daar gaat om een wezenlijk andere orde, een orde die fundamenteel is voor wat Kees Waaijman noemt: “het grondgevoel, dat de ander bij mij hoort”[15] – en elke ontwijkende leugen en elk onbeleden onrecht breken met de eis van integriteit als grond van dat behoren. Op intermenselijk niveau komen we dus niet altijd weg met vormen van ‘goedkope’ verzoening – evenmin als met ‘goedkope’ genade in de Godsrelatie, zoals de vlak voor de bevrijding in april ’45 gefusilleerde theoloog Dietrich Bonhoeffer bewees – die daarmee de prijs betaalde voor een principiële levenshouding die het aardse op waarde wist te schatten, maar zich als veel anderen in die omstandigheden niet liet leiden door overwegingen tot behoud daarvan ten koste van hogere waarden.
Reconciliatie als spiritueel fenomeen
Conflicten tussen individuen, of groepen mensen onderling, manifesteren zich zo bezien meer nog dan in materiële termen in termen van bewust ervaren onbegrip, tot en met aanwijsbaar bedrog en aangedaan onrecht, al of niet met geweld – en daarmee in zijn meest persistente vorm als opzettelijk bedreven moreel kwaad. In die zin is er ook sprake van bewuste zonde (de daad) en schuld (het gevolg). Het gaat dan immers nog meer dan om het legalistische van een overtreding of misdaad om het geschonden vertrouwen tussen mensen. Waarom ook een wijdverbreid misverstand uit de weg moet worden geholpen: praten over schuld en zonde is geen achterhaalde visie zoals het psychogenetisch denken ons wil doen geloven, evenmin als het vergeven van schuld een blijk van karakterzwakte zou zijn.[16] En ook andersom getuigt onvergeeflijkheid niet van een karaktervaste persoonlijkheid zoals ‘sterke’ geesten het graag voorstellen, maar eerder van een verzwakt inzicht – van wat we zouden kunnen noemen: spiritueel inzicht, ofwel: spirituele intelligentie. Want voor alle duidelijkheid, even tussendoor: wat betreft onze redelijke vermogens, geldt cognitieve intelligentie het begrijpen van concrete begrippen in hun abstracte bepaling, zoals gebruikelijk bij intelligentietests; sociale intelligentie het begrijpen van sociale feiten in hun relationele bepaling, ofwel sociale vaardigheid; en spirituele intelligentie het begrijpen van sociale relaties in hun ethische bepaling, tot uiting komend in een gerijpt zinbesef en zinstichtend optreden. En daarmee is reconciliatie in concreto, naast een sociaal en psychisch fenomeen, een door en door spiritueel fenomeen. Het betreft immers het geestelijk verstaan tussen geesten onderling; een verstandhouding die zich fundamenteel – dat is: over de volle breedte van de kwestie ter zake – uitdrukt in termen van waarachtigheid (liefde voor de waarheid) en rechtvaardigheid (liefde voor de naaste).[17] En evenmin als vergeving en verzoening, zijn daarom ook vergeven en vergeten niet synoniem; de waarheid omtrent de kwestie ter zake zou er te zeer door geloochend worden. Waardoor een beoogde verzoening niet alleen aan waarachtigheid inboet maar ook het geheugen in gijzeling wordt genomen, want: men mag zich het verleden kwaad niet meer herinneren. Het kan dan ook niet zijn zoals menigeen denkt, en iemand ooit schreef: “Kenmerkend voor de vergiffenis is dat zij de onherroepelijkheid van het gedane kwaad weet te doorbreken, een bevrijdend woord spreekt waardoor iets dat als nooit te rechtvaardigen werd beoordeeld, als niet geschied wordt beschouwd. Wie vergeeft, zegt: ‘voortaan acht ik datgene wat je mij hebt aangedaan als nooit gedaan’”.[18] We kunnen instemmen met wat hier als kenmerkend voor de vergiffenis wordt aangevoerd, “dat zij de onherroepelijkheid van het gedane kwaad weet te doorbreken”. Maar dan volgt de vraag, kan iets dat als nooit te rechtvaardigen werd beoordeeld, “als niet geschied” worden beschouwd, en vermag een poging daartoe bevrijding te brengen? Of anders gesteld: Kan men een duidelijk ervaringsfeit als niet bestaand beschouwen? En sterker, mag men een duidelijk ervaringsfeit als niet bestaand beschouwen, en dat op straffe van ernstige cognitieve en emotionele frictie? Ontegenzeggelijk kan (en moet) vergiffenis de onherroepelijkheid van het kwaad doorbreken en is zij daarmee terecht als een woord van bevrijding te typeren. Maar ligt die bevrijding dan niet meer in wat we eerder aanhaalden: een gemeenschappelijke situatiedefinitie? – waarin dader en slachtoffer samen instemmen omtrent de gang van zaken zoals die zich voordeed ten tijde van het zich manifesterende kwaad, en tot eenzelfde beoordeling daarover komen. En bestaat de bevrijding dan niet daarin, dat door het vergevende woord van het slachtoffer de dader losgemaakt wordt van zijn boze daad. Hij is niet meer een slecht mens (bekend schuld en getuigt daarmee van goede wil), maar hij deed (toen) iets slechts. Waarbij nog opgemerkt wat Emmanuel Levinas zegt, “dat het vergeten de relaties met het verleden vernietigt, terwijl de vergeving het vergeven verleden in het gelouterde heden bewaart”.[19] Het gedane en ondergane kwaad dient daarom wel vergeven, maar niet vergeten te worden. Het vormt immers geen inspiratie ter navolging, maar een leermoment ter vermijding en bestrijding van mentale en materiële disposities die van het kwaad iets profijtelijks en daarmee ‘voor de hand liggends’ en ‘vanzelfsprekends’ willen maken.[20] Ook dient oprechte vergeving zonder berekening te geschieden, wat niet betekent dat vergeving als mentaal en moreel fenomeen geen structuur heeft. Vergeving is een heel specifiek relationeel gebeuren tussen twee (of meerdere) subjecten, voor de effectuering waarvan de instemming van alle betrokkenen noodzakelijk is. Anders gezegd: iemand kan graag de ander vergiffenis willen schenken en is daarmee vergevingsgezind. Maar als de schuldige partij een andere kijk op de zaak blijft houden en het verrichte kwaad niet als kwaad wil erkennen, blijft diens (morele) schuld en heeft de vergevingsgezindheid van het slachtoffer geen sociaal effect, dan alleen een spiritueel effect voor hem of haarzelf (geen haatdragendheid of wrok). En daarin manifesteert zich de liefde als grondtoon van de spirituele intelligentie: men beseft innerlijk geen plaats te moeten bieden aan het kwaad van wraakgevoelens in welke vorm dan ook, en doet dat dan ook niet! Spiritualiteit is daarmee geen ‘zwevende grootheid’ die veraf staat van het materiële, psychische en sociale, maar een relationeel gebeuren dat de menselijke verhoudingen op bijzondere wijze relateert en fundeert. Ofwel: waarheid omtrent de feitelijke gang van zaken, oprecht berouw en welgemeende compassie, staan hier niet los van elkaar, maar concretiseren samen een ethisch gebeuren binnen een concreet spiritueel perspectief.
Rest ons de omstandigheid dat contact met de schuldige ander helemaal niet meer mogelijk is. Vergiffenis blijft dan noodzakelijkerwijs een interne kwestie van het eigen innerlijk, dat daarmee, gelijk hierboven geschetst, voor de keus staat van onverzoenlijkheid of verzoening met een verleden dat niet meer kan worden veranderd maar wel herzien. Dat laatste maakt een gewenste verzoening weliswaar nooit sociaal concreet, maar kan in een psychische procesgang wel leiden tot een geest van verzoening: – in een geest van verzoening op weg naar een harmonia post, als uiteindelijke harmonie met mezelf en met de herinnerde ander, en daarmee met de wereld. Dat is het privilege van een verzoenlijk mens. Niet omdat die daarmee volmaakt is of zo doende aan ieders wensen en verwachtingen tegemoet komt, maar omdat die innerlijke harmonie op zich het beginpunt voor alle verandering en verbetering van de wereld vormt, te beginnen met en in mijzelf. Daarom: wie verzoening zoekt, kan niet weten of dat zoeken snel zal worden beloond, dus ook niet waar het ophoudt, maar zal ervaren dat elk integer verlangen naar het goede een eerste en directe beloning vindt in die innerlijke geest van verzoenlijkheid zelf.
En dan kom ik nog even terug op Nietzsche. Nietzsches Übermensch is een antinomie, een psychisch en maatschappelijk wangedrocht, en daarmee feitelijk onbestaanbaar, zoals hijzelf bewees. Wie tracht de sociale en politieke implicaties van die idee na te volgen maakt van de mens een karikatuur en van de samenleving een hel, zoals het Nationaal Socialisme heeft getoond. Maar laat ook van Leibniz’ harmonia praestabilita weinig charme meer uitgaan voor een denken over mens en wereld waarin de chaostheorie meer tot de verbeelding spreekt. Niettemin echter, hebben we in het rijk van de geest nog altijd de vrijheid ons denken te reformeren langs lijnen die de innerlijke orde verkiezen boven de chaos; de psychische harmonie boven het conflict. En wie dat verstaan weten: in spirituele zin is verzoening geen keus maar de enige ware optie, waartoe vergevingsgezindheid de weg baant. Maar ook hier weer: nooit zomaar. Want spirituele intelligentie begrijpt vergeving die tot verzoening leidt in drievoud, als: (1) een oprecht willen vergeven, (2) een weten dat veroordeling geen recht doet aan de contingentie van dader en slachtoffer, en (3) een voelen dat vergeving bevrijdt van de macht van het kwaad. Willen, weten en voelen vormen daarmee de dynamiek van een diepere complexiteit waarin genoemde axen gelijkelijk interveniëren. Waarom tot besluit een beknopte outline van deze drieslag:
- Willen – de ander bekend schuld en betuigt oprechte spijt. Op basis waarvan ik, verlangend naar het goede, ook voor die ander, wil vergeven om mij daarna met de persoon in kwestie te kunnen verzoenen. Deze basisstructuur van verzoening is de meest fundamentele, waaruit de volgende twee voortvloeien;
- Weten – de ander is wel schuldig, maar bewust van de toevalligheid van ieders omstandigheden weet ik dat een absoluut afwijzend oordeel niet gerechtvaardigd is. Ik verkeerde niet in diens positie waarom ik, indien wel, mogelijk evenzo zou kunnen hebben gehandeld, en daarmee potentieel niet beter ben dan de dader;
- Voelen – de ander is schuldig, maar rekening houdend met de mogelijkheid dat ieder mens van zijn fouten kan leren en daarmee vatbaar is voor verandering, voel ik dat vergeving en verzoening de macht van het kwaad breekt, waarmee de dader in kwestie de innerlijke vrijheid krijgt een beter mens te worden.
Eindnoten
[1] “Is het misschien om die reden dat men in onze geseculariseerde, meer en meer postchristelijke cultuur geen beroep meer doet op vergeving als weg naar herstel en verzoening, maar veeleer zijn toevlucht zoekt in allerlei vormen van vereffening en repressief optreden? Vergeving behoort blijkbaar tot de religieuze sfeer, dus tot de intimiteit van de levensbeschouwelijke privé-sfeer. Het is geen courante manier om onze relationele, familiale, sociale en politieke verhoudingen te humaniseren”, aldus de editeurs Rogier Burggraeve, Didier Pollefeyt en Johan de Tavernier in het Woord vooraf van een gedegen essaybundel over dit thema, getiteld: Zand erover? – vereffenen, vergeven, verzoenen (Leuven 2000), p. 15.
[2] Zie voor een toegankelijke inleiding en commentaar op dit thema door Frans Jespers: Leibniz – belijdenis van een filosoof (Budel 2004). Vertaler Jespers over de Theodicee: “Dit breed verspreide boek leverde niet alleen voorname gespreksstof voor de grote theologen en filosofen van de achttiende eeuw, maar beheerste ook de salons van de ontwikkelde burgerij”. En over de Confessio philosophi uit 1672: “Deze tekst is veel korter en toegankelijker dan de Theodicee, maar bevat wel de belangrijkste redeneringen van het latere hoofdwerk. Zodoende is de Confessio zeer geschikt om kennis te maken met de visie van de Duitse denker” (p. 13).
[3] Jespers: “Het wezen van de vrijheid bestaat in het weloverwogen beamen (of afwijzen) van de gekende en voorbestemde werkelijkheid. ‘De hoogste vrijheid’ [aldus Leibniz] houdt in dat men ‘het verstand door de werkelijkheid laat dwingen het ware goede te kennen, en het verstand de wil dwingt om het te omarmen’ (Confessio § 17, vgl. Theodicee § 324)” (Leibniz, p. 117).
[4] Jespers: “Leibniz valt niet zozeer te verwijten dat hij het kwaad bagatelliseert (Barth), maar wel dat hij de existentiële dimensie ervan wegredeneert. Of dat hij deze dimensie reduceert tot een esthetische: kwaad is een onschuldig, voorbijgaand element van de universele harmonie” (Leibniz, p. 133).
[5] Zie bijv.: Paul Ricoeur, Het kwaad: een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie (Kampen 1992); Rudiger Safranski, Het kwaad – of Het drama van de vrijheid (Amsterdam 1998); Susan Neiman, Het kwaad denken – een andere geschiedenis van de filosofie (Amsterdam 2004 – met op de voorzijde een afbeelding van ‘The earthquake at Lisbon in 1755 by Pearson’).
[6] Nietzsche begint dit opstel met de woorden: “Toen aan een reiziger, die vele landen en volken en verschillende werelddelen had gezien, werd gevraagd welke eigenschap hij bij de mensen overal had teruggevonden, zij hij: ze hebben een neiging tot luiheid. Menigeen zal van mening zijn dat het juister zou zijn geweest te zeggen: ze zijn allen vreesachtig. Ze verbergen zich achter zeden en meningen” – Friedrich Nietzsche, Oneigentijdse beschouwingen (Amsterdam 2008), p. 177.
[7] In de laatste bemerking – notitie 53 – van Epictetus’ Encheiridion – Handboekje met ‘wenken voor een evenwichtig leven’ – citeert deze stoïcijnse wijsgeer de volgende regel van de tragediedichter Euripides: “Wie zich terecht schikt in het onvermijdelijke, is wijs in onze ogen: hij heeft weet van het goddelijke” – Epictetus, Zakboekje (Amsterdam 2011), p. 67.
[8] Hier past een opmerking over sociaalwetenschappelijk onderzoek in het algemeen. De polariteit van individueel belang en groepsbelang vormt het stramien van sociologisch onderzoek naar het gedrag van dieren en mensen in termen van gelijkheid en ongelijkheid, macht en onmacht, en de daaraan gerelateerde groepsdynamiek. Die vorm van onderzoek is in opzet descriptief en kwantitatief. Wat wil zeggen, dat de onderzoeker via beschrijvende observatie tot een kwantitatieve inventarisatie van significante gedragsdata tracht te komen. Wie daar al eens aan heeft meegedaan weet dat dat een moeizaam en geduldig werkje is van tellen en turven en je wiskunde kennen. Of zoals De Waal het zelf formuleert: “…ik wil gewoonlijk tabellen en grafieken zien voordat ik de beweringen van een andere onderzoeker slik. Vanzelfsprekend leg ik dezelfde criteria in mijn eigen werk aan”. De kwalitatief hermeneutische dimensie verdwijnt daarmee echter uit het zicht, terwijl juist daar het onderscheid tussen mens en dier opgemerkt moet worden.
[9] Voor alle citaten van De Waal, zie: Frans de Waal, Verzoening – Vrede stichten onder apen en mensen (Utrecht 1988).
[10] Zie de samenvatting van Habermas’ omvangrijke communicatie- en consensustheorie door Harry Kunneman: Habermas’ theorie van het communicatieve handelen (Amsterdam 1985).
[11] De media berichten: “Banken moeten zich weer primair gaan richten op de belangen van de klant en minder op die van aandeelhouders. Het beloningsbeleid bij financiële instellingen moet op de schop en het toezicht op deze bedrijven moet worden verbeterd. Dat zijn de belangrijkste aanbevelingen van de zogenoemde Commissie-Maas, die dinsdag zijn gepresenteerd. De commissie, onder leiding van oud-bankier Cees Maas, wijst nadrukkelijk op de eigen verantwoordelijkheid van de banken. De aanbevelingen zijn bedoeld om het vertrouwen in de banken te herstellen. ‘Dat vertrouwen is door de financiële crisis, ook in Nederland, behoorlijk geschaad’, aldus de commissie”. Zie haar rapport, Naar herstel van vertrouwen – file:///D:/Downloads/000593_rapport-adviescommissie-toekomst-banken-def.pdf
[12] Zie de ins en outs op: http://www.amnesty.nl/mensenrechten/encyclopedie/waarheidscommissies.
[13] “Vergeving en verzoening liggen in elkaars verlengde, zonder dat de verzoening automatisch uit de vergeving voortvloeit. Het wezenlijke van de vergeving bestaat volgens mij in de innerlijke verzoening met de agressor, wat impliceert dat men voor die ander het goede wil. De innerlijke verzoening roept ook de uitwendige verzoening op, als die tenminste mogelijk is. Deze laatste restrictie is belangrijk, omdat verzoening inderdaad niet steeds mogelijk is. Ze is soms niet mogelijk op grond van bepaalde feitelijke omstandigheden of op grond van inwendig onvermogen” – Jean Monbourquette, “Integrale vergeving. Genezing, vergeving en verzoening”, in: Burggraeve e.a., Zand erover?, p 81.
[14] Het volgende citaat van Van Tongeren is veelzeggend: “Verzoening heeft vergeving niet nodig. Ik kan me met jou verzoenen, en tegelijkertijd rancuneuze gevoelens houden. Maar we hebben dan afgesproken dat we daar in de omgang met elkaar geen rekening meer mee houden” – Paul van Tongeren, “Verzoening kun je organiseren”, in: Filosofie Magazine (2009-3), p. 24). Deze pragmatische keuze is alleszins begrijpelijk gezien de weerbarstige praktijk van mens en samenleving waarin persoonlijke integriteit en ethische gevoeligheid sluitposten zijn. Maar er is dan ook bitter weinig voor nodig na zo’n ‘geslaagde’ verzoening sluimerende conflicten nieuw leven in te blazen, waarom eerder gekozen wordt voor een ‘gezonde’ achterdocht dan voor hersteld vertrouwen, terwijl dat de wezenlijk metafysische basis is van waarachtige intermenselijkheid.
[15] Kees Waaijman, Spiritualiteit – vormen, grondslagen, methoden (Kampen 2000), p. 90.
[16] “Mensen spreken gemakkelijker over schuld dan over zonde. Schuld is een vager begrip dan zonde. Bij schuld gaat het niet om de daad zelf, wel om de gevolgen: de morele en strafrechtelijke veroordeling, de positie van de dader. Zonde duidt raker de eigen verantwoordelijkheid aan: het eigen verzuim en het kwaad waarvoor ik persoonlijk verantwoordelijk ben […] Seculiere geesten herleiden zonde gemakkelijk tot allerlei vormen van psychologische verwarring of misvattingen, eventueel als gevolg van een onvoldoende ingrijpende socialisatie van publieke normen. De verantwoordelijkheid voor foutieve daden dient niet zozeer gezocht te worden bij de handelende personen. Ook zij zouden maar onwillige slachtoffers zijn van uiteenlopende onbewuste of halfbewuste socio-culturele invloeden” – Johan de Tavernier, in: Burggraeve e.a., Zand erover?, p. 118.
[17] Het concept zonde (Gr. hamartia), in zowel godsdienstige als sociaal-maatschappelijke zin van ‘het doel missen’, heeft hier directe betekenis in termen van onwaarheid spreken en onrechtvaardigheid bedrijven – wie dat doen bedienen zich van de eerste twee genoemde vormen van intelligentie, maar missen of negeren bewust de derde, en gaan daarmee voorbij aan hun bedoeld mens-zijn als moreel spiritueel wezen.
[18] En vervolgend: “Hier heft men de berekening en het wantrouwen op en doet men een beroep op iets waarvoor men geen redenen kan aanvoeren, met name de liefde, zoals de traditie van de christelijke agapè haar begrijpt” – Jacques de Visscher, “Over het vergeven van het nooit te rechtvaardigen kwaad”, in: Wijsgerig Perspectief 33 (1992/93-4), p. 117). Maar, het zij nogmaals opgemerkt, agapè betreft evenzeer de “waarheid” – zie, 2 Thess. 2: 10: “liefde tot de waarheid …” (agapè tès alétheias).
[19] Emmanuel Levinas, De totaliteit en het Oneindige: essay over de exterioriteit (Baarn 1987), p. 345.
[20] Dit is ook de strekking van Paulus’ woorden in 1 Cor. 10: 6, waar deze attendeert op de voorbeeldfunctie van de geschiedenis: “..opdat wij geen lust tot het kwade zouden hebben”. En in wezen heeft ook elke oorlogsherdenking of stille mars diezelfde functie.
