Luisteren naar Emmanuel Levinas: de “gevangene” in zijn leven en werk

Inleiding

De uitnodiging Levinas’ filosofie toe te lichten, verplichtte me zijn werk terug ter hand te nemen. En weer stelde ik vast hoe vertrouwd, maar ook hoe nieuw Levinas me weer klonk. Als men over Thomas More kan spreken als a man for all seasons, een moedige en devote man, die het in alle zachtheid opnam tegen de grootsten van zijn collega’s dan geldt dit in eenzelfde mate voor Levinas. Een vakman om van te houden en waarbij men steeds terecht kan.

In een eerste inleidende paragraaf tracht ik een beeld te geven van wie hij is vanuit mijn persoonlijke relatie met hem.Vervolgens ga ik in op de betekenis van het woord “gevangene” bij Levinas. Het uitgangspunt is zijn eigen ervaring als krijgsgevangene tijdens WO II, waarna nader wordt ingegaan op de situering ervan binnen zijn filosofisch onderzoek.In een derde paragraaf behandel ik Levinas’ houding tegenover een aantal in aanmerking komende thema’s zoals straffen, vergeving, spreken met, spreken over God.Het besluit is een poging Levinas’ gedachtegoed bondig samen te vatten, dienstig voor de ontmoeting met een gevangene.

Zoveel als mogelijk laat ik Levinas zelf aan het woord via citaten. Zoals men een componist niet leert kennen door erover te horen praten maar door te luisteren naar zijn muziek, geldt dit ook voor een filosoof. Gezien Levinas overwegend filosofisch bewijzend en betogend schrijft, kunnen vele citaten nogal apodictisch, schoolmeesterachtig, overkomen. Dit is hem echter onrecht aandoen. Om dit te voorkomen, moet men hem volledig lezen, met hem in ’t water springen en ervoor zorgen boven water te blijven. Immers, wat Jacques Derrida zegt over Levinas’ Totalité et Infini, kan men van elke tekst van hem zeggen,

 ‘Ze verlopen zoals het oneindig gebeuk van de zee tegen het strand: terugkeer en herhaling, steeds dezelfde golf tegen dezelfde oever, maar telkenmale zichzelf resumerend in een oneindige malen vernieuwende en verrijkende taal.’[1]

Nog een woord bij de eindnoten. Wanneer er zoveel noten worden aangegeven, is dit uiteraard om me te verschuilen achter Levinas. Het gaat inderdaad over wat hij denkt. Een bijkomende reden is om degenen, die zin hebben Levinas zelf te lezen, wat ik ten stelligste aanbeveel, een eerste leidraad te bezorgen binnen zijn oeuvre. Ten slotte zijn ze ook nodig voor de tekstcontrole: geef ik Levinas wel correct weer. In veel gevallen strookt een letterlijke vertaling niet met het Nederlands taaleigen.

1. Hoe kom je bij Levinas terecht?

Ieder van ons heeft een mentor nodig. Vroeger heette dat een ‘geestelijke leider’. Na de lectuur van een kort essay van Luk Bouckaert was mijn keuze gemaakt.[2] Het zou Levinas worden.

Verbeten stortte ik me op zijn aggregaatsthesis Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité.[3] Dat werd een tegenvaller, maar ik beet me erdoor tegen één bladzijde per uur. Toen begon ik een andere tactiek: chronologisch samen op stap gaan met Levinas. Via Emmanuel Levinas. Une bibliographie van Roger Burggraeve[4] kon dat. Een techniek die ik Levinas’ lezers aanbeveel. Zo las ik elke vrije avond Levinas zoals men een detective leest. Ontspannen, want hij vraagt aandacht waardoor je alle problemen van de dag vergeet, en nieuwsgierig naar de ontknoping van zijn verhaal. Levinas lezen, lijkt op het ter hand nemen van een kei, waarop je met hem blijft doorhameren tot je een briljant in de hand hebt.

Commentatoren las ik weinig of niet. De auteur zelf is de beste leermeester. Toen mijn collega’s van de spaarbankenwereld me hadden gevraagd als hoofdredacteur voor een standaardwerk over de Belgische Spaarbanken[5], stelde ik voor Popper of Levinas te vragen voor een inleidend stuk over “geld”, de grondstof van elke spaarbank. Daar niemand één van beide kende, drukte ik Levinas door. Dit leidde tot een langdurig contact met Levinas en tot het artikel Socialité et argent.[6] In een latere brief duidde Levinas dit artikel aan onder een betere titel, Socialité de l’argent.

Met dit artikel is een anekdote verbonden die Levinas ten voeten uit kenmerkt. Het artikel is een ‘bestelling’ door de beroepsvereniging der Belgische Spaarbanken. Levinas heeft echter nooit een honorarium voor dit artikel willen aanvaarden. En wat meer is, eens het artikel ‘afgeleverd’ beschouwde hij dit als een eigendom van de beroepsvereniging. Toen hij een jaar later niet klaar kwam met een artikel voor het Colloque des intellectuels juifs de langue française telefoneerde hij me om hem de schriftelijke toelating te verlenen om het artikel Socialité et argent te mogen gebruiken voor dit colloquium. Levinas leefde zoals hij schreef. Hij was een levende illustratie van zijn eigen filosofie, die hij opvatte als ‘onderzoekswerk’, niet als richtlijnen om anderen te zeggen ‘hoe te leven’. Hij huiverde voor het woord ‘prédication’ [7] (zie verder onder 3.c.). Hij had geen ‘morele’ boodschap voor anderen.

 ‘De opbouw van een ethiek is niet mijn taak. Ik tracht enkel de zin ervan te vinden. Ik geloof inderdaad niet dat elke filosofie een lijst van voorschriften (programmatique) moet inhouden. Dat is mogelijk, maar dat is niet mijn eigenlijk onderwerp (thème propre).’[8]

 ‘ … Het vraagt een kracht (force) twee dingen dagelijks te geloven. Het is het einde van de Godsbewijzen (théodicée) of, waaraan ik zeer gehecht ben, van een zekere naïeve Godargumentatie, die alles herleidt tot onze zonden. Tevens is het het einde van de prediking want zaken zoals [edelmoedigheid (générosité)] kan men voor zichzelf zeggen, maar die durft men anderen niet vragen. Predicatie is op de keper beschouwd literatuur met een happy end. […] Men zegt, men preekt, ‘Alles zal wel terechtkomen’. Welnu, men kan dit voor zichzelf zeggen, maar men kan dit nooit van anderen eisen. Dat is [wat ik bedoel met] asymmetrie (dissymmetrie), [het ik is geen spiegelbeeld van de andere].’[9]

 

2. Gevangene in Levinas’ leven en werk

De belangstelling van Levinas voor de ervaring van ‘gevangene’ is nauw verwant met de eigen ervaring als Jood en als krijgsgevangene in WO II. Het woord ‘gevangen’ duikt regelmatig op binnen zijn onderzoekswerk (‘mes recherches’). Hij was een ‘onderzoeksfilosoof’, gericht op het achterhalen van de ‘zin’ van ethiek. In geen enkel opzicht een moralist.

2.a. Levinas’ ervaring (Sitz im Leben) als vervolgde en gevangene

2.a.1. Bondige biografie

Geboren in 1906 in Litouwen groeit Levinas op binnen een intellectualistische stroming van het Jodendom, gebaseerd op de studie van de Bijbel in zijn geheel, beoefend door de zogenaamde Talmoedleraars, in een zekere zin te vergelijken met onze ‘kerkvaders’. Deze joodse stroming staat tegenover het chassidisme of piëteits-Jodendom zoals beoefend door de meerderheid van, bij wijze van voorbeeld, de Antwerpse Joden. Deze Joodse wortels vormen de basis van Levinas’ Joodse teksten, die hij steeds gescheiden wenste van zijn filosofisch werk. Zij omvatten zijn belangrijk essay over het Jodendom, Difficile Liberté (1963, 1976), en een reeks boeiende Talmoediaanse lessen.

Naast deze Joodse tak in Levinas’ denken is er deze die men zijn Griekse tak kan noemen, deze van het West-Europese filosofisch denken. Alhoewel hij bij herhaling schrijft de Bijbel in het Grieks te willen ‘vertalen’, staat hij eerder huiverig tegenover de uitdrukking dat hij een Joods filosoof zou zijn in de betekenis dat hij Jodendom en filosofie door mekaar haalt. Wanneer hij de Bijbel citeert, doet hij dat op een gelijke hoogte met andere auteurs, zoals Shakespeare, Dostojevsky, Proust en anderen.

In 1923 emigreert hij naar Straatsburg waar hij, na een jaar Frans en Latijn te hebben gestudeerd, in 1927 zijn licentiaat in de filosofie behaalt. Aangetrokken tot de fenomenologie als filosofische methode volgt hij in 1928 – 1929 in Freiburg-in-Bresgau les bij Edmund Husserl (1859 – 1938) en bij diens opvolger Martin Heidegger (1889 – 1976). Centraal bij Heidegger staat de zijnsvraag of de zin van het ‘er-zijn’ van de ‘zijnden’. Alhoewel Levinas nooit Heideggers nazisympathieën heeft kunnen verteren, bewaarde hij een blijvende bewondering voor Sein und Zeit (1927). Vandaar dat men bijna kan spreken van Levinas’ Heideggeriaanse interpretatie van de fenomenologie.[10] Binnen de fenomenologie past Levinas nogal eens een filosofische methode toe, die hij emfatisch noemt.

‘Uitgaan van een idee naar zijn superlatief, tot zijn gezwollenheid toe […]. Het steeds maar doen toenemen (exaspération) als filosofische methode.’[11]

In 1930 doctoreert hij in Freiburg-in-Bresgau met zijn thesis La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, een werk dat een grote invloed heeft gehad op de introductie van de fenomenologie in Frankrijk, onder meer door J.-P. Sartre (1905 – 1980).

Van 1930 tot 1932 studeert hij verder aan de Sorbonne en verkeert hij in de Franse avant-gardistische filosofische kringen met o.m. Gabriël Marcel (1889 – 1973). In dezelfde periode raakt hij onder de invloed van het werk van Martin Buber (1878 – 1965) en vooral van de Stern der Erlösung (1921) van Franz Rosenzweig (1886 – 1929). Het is slechts daarna dat hij zijn grote werken schrijft zoals zijn aggregaatsthesis Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (1961), Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) en De Dieu qui vient à l’idée (1982). Zoals zijn boeken zelf, die opgebouwd zijn aan de hand van voordien geschreven artikels, cirkelen rondom Levinas’ oeuvre honderden artikels, al dan niet opgenomen in verzamelwerken.

2.a.2. Levinas’ ervaringen als vervolgde wegens zijn Jood-zijn

Zijn ervaring met racistische vervolgingen situeert zich tijdens zijn jeugd. Vóór en tijdens de Oktoberrevolutie van 1917 vluchtte zijn familie naar Oekraïne om eerst terug te keren naar Litouwen in 1920. Dit waren Levinas’ eerste ervaringen met de bittere Jodenvervolgingen, waarop deze met Hitler volgden. Dit maakt dat Levinas werkelijk levenslang getekend is door het traumatisme van racistische vervolgingen. Vandaar zijn gerichtheid op een anders denken dan het traditionele Westerse omdat dit, aldus Levinas, geworteld blijft in de ontologie of de leer van het zijn. Veelvuldig drukt hij dit uit met de aan Spinoza (Amsterdam 1632 – Den Haag 1677; Nederlands filosoof van Portugees-Joodse afkomst) ontleende formulering van de conatus essendi.

Zonder overdrijving kan men stellen dat Levinas’filosofie een gevecht is met de uit de klassieke zijns- en totaliteitsfilosofie van Spinoza stammende opvatting van de conatus essendi, het in suo esse perseverari. Letterlijk vertaald, betekent dit poging, inspanning (conatus) er te zijn (essendi). Levinas vertaalt dit met la perséverance dans l’être, het volharden in het zijn. Dit houdt in dat ieder zijnde, zeg maar iedere mens, beheerst wordt door een streven naar zijn, naar een volharding in het zijn, of, eenvoudiger uitgedrukt, eenieder streeft naar zelfhandhaving binnen de wereld waarin hij is/leeft. Inderdaad, wie verlangt niet zich te ontplooien binnen de hem omringende wereld (= het zijn)? Welnu, het is juist dit verlangen dat Levinas in vraag stelt.

‘Ethiek is het ‘in Frage’ stellen van de conatus essendi die voor de filosofische traditie als het minst betwistbare en meest natuurlijke gegeven geldt. Wat houdt deze ethische interruptie (onderbrekende ‘in-vraagstelling’) van de conatus essendi precies in? Ze betekent dat ik me afvraag: “houd ik niet de plaats van iemand anders bezet? Ben ik als zijnde niet iemands moordenaar? Is het niet zo dat ik door-er-te-zijn iemand uithonger? Dat is geen verzinsel! Het is evident dat wij, Europeanen, de wereld laten verhongeren. Zich daarvan bewust te zijn, maakt het menselijke par excellence uit. Daarin precies is de onderbreking van de conatus essendi gelegen.

Met het feit dat ik deze vragen stel, is mijn verplichting gegeven om de ander in leven en in sterven bij te staan. Het aangezicht van de Ander, blootgesteld aan de dood, doet een beroep op mij. Essentieel aan het aangezicht is zijn rechtstreeksheid; niets is rechtstreekser dan het aangezicht van de Ander. Het is aan de dood blootgesteld en confronteert me aldoor met de vraag: “Moet ik hem niet helpen? met hem zijn wanneer hij sterft?” […] Naar mijn mening is het juist zo dat het gesproken woord van meet af aan de moraal bij uitnemendheid is. Het geeft uitdrukking aan de belangrijkheid van de Ander.’ [12]

Het is precies dit Westers ontologische denken van de ‘volharding in het zijn’ of deze gehechtheid aan het zijn, dat, aldus Levinas, het racistisch geweld mogelijk maakte waarmede hij in zijn jeugd en ook later geconfronteerd werd. Binnen het racisme wordt de andere niet als ondraaglijk gezien omwille van zijn persoonlijkheid of omwille van onhebbelijke trekjes, maar omwille van zijn anders-zijn zelf.

Verder heeft Levinas’ vertrek naar Frankrijk in 1923 eveneens te maken met het antisemitisme. Vanaf de jaren 1919-1920 vaardigden de communisten diverse maatregelen uit tegen het zionisme en het onderwijs van de joodse religie. Zoals vele Joods-Russische achttienjarigen emigreerde Levinas ook naar Frankrijk omdat het een Europees land was. Straatsburg koos hij, naar eigen zeggen, gewoon omdat deze stad het dichtste bij Litouwen lag. Duitsland vertoonde toen reeds tekenen van instabiliteit en kwam dus niet in aanmerking.[13]

2.a.3. Levinas’ ervaringen als gevangene

In 1930 verwierf Levinas de Franse nationaliteit bij naturalisatie. Zo werd hij Frans officier tijdens WO II, waardoor hij het Duitse krijgsgevangenschap (stalag) overleefde. Ingevolge zijn enorme taalkennis – Litouws, Russisch, Duits, Frans, Jiddisch, Hebreeuws, Grieks en Latijn – was hij daar werkzaam als tolk. Over zijn ervaring als krijgsgevangene schrijft hij het volgende.

‘Wij waren met zeventig in een woudcommando voor Israëlische oorlogsgevangenen in nazi-Duitsland. […] Het Franse uniform beschermde ons tegen het hitleriaanse geweld. Maar de andere mensen, de zogezegde vrijen, die ons kruisten of ons werk of bevelen of zelfs een glimlach gaven – en de kinderen en vrouwen die voorbijkwamen en die ons soms aankeken – trokken ons onze menselijke huid af. Wij hadden slechts een quasi menselijkheid (quasi-humanité), we waren een groep apen. De kracht en de ellende van vervolgden, een arm inwendig gemurmel, herinnerde ons eraan dat we redelijke wezens waren. Maar wij waren niet meer op de wereld. Ons heen-en-weer geloop, onze smart en lach, onze ziekten en onze ontspanningen, het werk van onze handen en de angst in onze ogen, de brieven die men ons bezorgde vanuit Frankrijk en deze, die we meegaven voor onze families – dit alles verliep als tussen-haakjes-geplaatst. Wezens, opgesloten in hun soort (espèces), niettegenstaande heel hun woordenschat. Wezens zonder taal. Het racisme is geen biologisch begrip. Het antisemitisme is het oertype (archétype) van elke internering (internement). Zelfs de sociale onderdrukking is een nabootsing van dit model. Het sluit wezens op binnen een klasse, ontrooft hen van elke uitdrukking en veroordeelt hen tot wezens, die op iets duiden zonder zelf beduidend te zijn (signifiants sans signifiés) en vandaar, tot geweldplegingen en gevechten. Hoe zijn menselijkheid te kennen geven van achter tralies, die aanhalingstekens zijn, en slechts een aapachtig spreken toelaten?’[14]

Deze beschrijving van zijn krijgsgevangenschap eindigt Levinas met het verhaal van een verdwaalde hond, die de gevangenen Bobby noemden. Op zekere dag dook hij op met een blijde morgen- en avondgroet bij hun vertrek en terugkomst in het kamp. Eindelijk een wezen voor wie de gevangenen mensen waren. Een beeld waarin degenen, die een gesprek met gevangenen aangaan zich misschien kunnen terugvinden.

Levinas’ vrouw en dochter, die tijdens de oorlog clandestien onderdak hadden ontvangen bij kloosterzusters, waren de enige overlevenden van zijn familie. Zijn dankbaarheid tegenover hen ligt mede aan de grondslag van de heel bijzondere relatie die Levinas steeds toonde tegenover de katholieke gemeenschap.

2.b. De meervoudige invalshoek of bewegingen bij Levinas’ filosofisch onderzoek

De eerste zin van de beroemde, maar aartsmoeilijke inleiding op zijn staatsdoctoraat Totalité et Infini, vat Levinas’ filosofisch onderzoek bondig samen:

‘Men zal licht erkennen dat het van het grootste belang is te weten of we niet het slachtoffer (dupe) zijn van de moraal.’

Het verder vervolg van deze tekst leert ons dat hij de Westerse filosofie, die hij nam voor een tot geweld en oorlogen leidende filosofie, wil vervangen door een andere filosofie, leidend tot tederheid en vrede.

Hierbij volgt Levinas een meervoudige beweging. Een eerste beweging (1), waaraan de meerderheid van zijn teksten zijn gewijd, betreft het onderzoek naar de oorsprong van de ethiek. Een tweede beweging (2) betreft de mise en scène ervan. Doorgaans wordt deze tweede beweging gevolgd door een terugkoppeling naar de eerste beweging (3).

Bij de eerste beweging (1) analyseert Levinas de relatie tussen ik en de andere, tussen A en B. Bij de enscenering (2) voert hij de derde (tiers) ten tonele binnen de samenleving van een Staat, waarbij A niet met één unieke B, maar ook met andere unieken, zoals C, D, enz., zeg maar, met vele derden te maken krijgt. Deze tweede beweging betekent echter niet, en dat is de terugkoppeling (3), dat men de eerste moet vergeten.

Zonder vooruit te lopen op de analyse van deze diverse bewegingen, maar om van bij het begin de toonaard aan te duiden, zijn de trefwoorden, passend bij deze twee tot drie bewegingen in hoofdzaak: (1) verantwoordelijkheid, (2) rechtvaardigheid (aansprakelijkheid) en (3) barmhartigheid of de kleine goedheid. Hierbij maakt Levinas een opvallend gebruik van de woorden prison, prisonier en otage, gegijzelde.

2.b.1. Eerste beweging: oorsprong van de ethiek: Ik (A) en de unieke andere (B): verantwoordelijkheid

De vraag waar het in de filosofie om gaat, is niet het Westers filosofisch tijdverdrijf rond de zin van het leven met de vraag, waarom is er eerder zijn dan niet-zijn?, maar de vraag, heb ik er recht op er te zijn?[15]

          a. Het ik als de gevangene van zichzelf (le même/soi-même)

In het werk dat hij tijdens zijn krijgsgevangenschap schreef, De l’existence à l’existant (1947), Van het zijn naar de zijnde[16], beschrijft Levinas het ik (de subjectiviteit) als een gescheidenheid, een gescheiden zijn van de zijnde, binnen de wereld van het anonieme ‘geruis’ van het zijn (le bruissement anonyme de l’il y a). Deze gescheidenheid werkt hij verder uit in Totalité et Infini , waarin hij de subjectiviteit in meesterlijke fenomenologische analyses beschrijft als een genieten van … (jouir de …), als woning (demeure) voor zichzelf (en-soi), waarin het Ik in zichzelf gevangen blijft.[17] Het ik is de gevangene van zichzelf (le même).

‘Het subject neemt wel afstand van zichzelf, maar die beweging van terugtreden is geen bevrijding. Het is alsof een gevangene een stukje bewegingsvrijheid krijgt, maar wel aan de ketting blijft. Het vastzitten aan zichzelf is het onvermogen zich van zichzelf te ontdoen.’[18]

‘Het in zijn gevangenis opgesloten zijnde, dat geen weet heeft van zijn gevangenis, is bij zichzelf thuis. Zijn vermogen tot droombeelden (illusions) – als er al sprake van is – bevestigt zijn scheiding.’[19]

Voorzeker ligt mede aan de basis van deze fenomenologische beschrijvingen de eigen ervaring als gevangene. Naar aanleiding van een in 1941 geschreven boek door Léon Blum, die in 1943 in Buchenwald terechtkwam, denkt Levinas later terug aan datzelfde jaar 1941, toen hijzelf een gevangene was. Een ervaring die vermoedelijk ook vele gevangenen kennen.

‘… 1941! – Een gat in de geschiedenis – een jaar waarin alle zichtbare goden ons hadden verlaten, waar god werkelijk dood is of teruggekeerd naar zijn niet-openbaring (irrévélation). Een mens in de gevangenis blijft geloven in een niet-geopenbaarde toekomst en vraagt vandaag zich te willen inzetten voor zaken, die niet alleen uiterst ver van hem verwijderd zijn, maar ook onweerlegbaar in tegenspraak zijn met het heden.

Er is een banaliteit en laagheid in een handeling die slechts gericht is op het onmiddellijke, wat, bij slot van rekening neerkomt op een gerichtheid op het eigen leven. Er steekt daarentegen een zeer grote waardigheid in de kracht die loskomt bij het uit de greep raken van het heden. Handelen voor verafgelegen dingen op het ogenblik dat het hitlerisme triomfeerde, tijdens de doffe uren van die nacht zonder uren – los van elke inschatting van “aanwezige machten” – zonder twijfel is dit het toppunt van waardigheid.’[20]

          b. De bevrijding van het ik door de andere: verantwoordelijkheid als oorsprong van de ethiek

Het loskomen uit zichzelf, uit de gevangenis van het eigen zijn en de tijd is slechts mogelijk in het-er-zijn-voor-de-andere (le pour-l’autre), dat meteen ook de ‘zin’, betekenis is van het zijnde of het er-zijn-als-werkwoord, zoals gesteld door Heidegger. In tegenstelling echter tot Heideggers neutrale fundamentele ontologie zonder enige morele implicatie, is het Levinas echter te doen om te komen tot wat men kan noemen, een ethische ontologie zonder te komen tot een reeks morele voorschriften.[21]

Terzijde latende zijn filosofische argumentaties, stelt Levinas de ‘zin’ of ‘zingeving’ van het zijn/bestaan als de

‘beweging, de weg van het identieke (moi-même) naar een Ander dat een absoluut ander is.’[22]

Vandaar Levinas’ gelijkschakeling van zin(geving) en [het-er-zijn]-voor-de-andere, zoals bij herhaling gesteld in Autrement qu’être …, het werk waarin de subjectiviteit wordt beschreven als een vertrek uit de “gevangenis” van het ik als een voor-zichzelf (pour-soi).

‘Het-er-zijn-voor-de-andere (le pour-l’autre), of de zin (le sens), gaat tot het totaal om niets door-de-andere (par-l’autre), zoals een brandende pijn veroorzaakt door een splinter. Aldus voorkomt enkel het [er zijn] voor-de-andere (le pour-l’autre), het [er zijn] voor-zichzelf (le pour-soi).’[23]

De bevrijding van het ik uit de gevangenis van het (zich)zelf door de ander vormt de kern van Levinas’ filosofie. Zij geeft zin aan het leven en is de oorsprong van de ethiek. Aldus maakt de metafysica, zijnde het verlangen te ontsnappen uit de gevangenis van de eigen subjectiviteit, een einde aan de monotonie van zijn identiteit.[24] Dit ontsnappen uit het zichzelf-zijn vereist de komst, de openbaring (épiphanie) van de Andere.[25] De ander maakt mij (moi-même) tot ik (je).

          c. De andere als Mijn-Heer, mijn rechter, mijn leraar maar ook als ondergeschikte bedelaar

Er is echter meer. Door de openbaring van de andere word ik niet alleen bevrijd uit de gevangenis van mezelf, maar word ik ook de gegijzelde (otage) van de andere. De woordkeuze van Levinas ligt voor de hand als men terugdenkt aan zijn eigen krijgsgevangenschap. Otage stamt inderdaad van het Latijnse obses, wat naar een “gegijzelde krijgsgevangene” verwijst.[26]

‘De nabijheid van de naaste, is mijn verantwoordelijkheid voor hem: naderen betekent bewaker zijn van zijn broeder, bewaker zijn van zijn broeder betekent zijn gegijzelde zijn. Dat is de onmiddellijkheid (immédiateté – zonder be-middel-ing). De verantwoordelijkheid komt niet voort uit de broederlijkheid. De broederlijkheid kleeft enkel een [concrete] naam (dénomme) op mijn verantwoordelijkheid-voor-de-andere en dit, over mijn vrijheid heen (zonder zich iets aan te trekken van mijn vrijheid).’[27]

Daar de andere mijn pour-moi, mijn en-soi (mijn vrijheid) in vraag stelt, neemt hij me ook als zijn gegijzelde. Met andere woorden hij stelt me voor mijn verantwoordelijkheid. Verantwoordelijkheid voor de Andere, m.a.w. gegijzelde van allen.[28] In die zin is de andere niet mijn gelijke, maar mijn meerdere, Mijn-Heer.

‘Geen rust latende verantwoordelijkheid, een verantwoordelijkheid die een obsessie is, want de andere belegert me (m’assiège), op het punt dat hij mijn voor-mij (pour-moi), mijn in-mezelf (en-soi) in vraag stelt, dat hij mij tot zijn gegijzelde neemt. En deze onvoorwaardelijke in gijzeling neming is de voorwaarde waaronder men het heel eenvoudige ‘Na u, Mijnheer’ kan zeggen. Dit betekent dat in de huidige morele crisis [van het anti-humanisme] enkel nog de verantwoordelijkheid voor de andere overblijft, een verantwoordelijkheid zonder maat, niet gelijkend op een schuld, die men steeds zou kunnen aflossen, want, tegenover de andere staat men nooit effen. Deze verantwoordelijkheid gaat tot de splitsing, tot de ontbolstering (dé-nucléation) toe van mezelf. En het is daar dat de subjectiviteit van mezelf gelegen is.’[29]

‘ … Zijn eerste plaats afstaan. ‘Na u, mijnheer!’ Ontologische hoffelijkheid! Er zijn voor de andere.’[30]

De andere is echter niet alleen mijn Heer, maar ook mijn meester en mijn rechter. In tegenstelling tot Sartre (L’enfer c’est les Autres), stelt Levinas dat de verschijning van de ander mijn vrijheid niet beknot , maar ze in vraag stelt en daardoor ook mijn ik vestigt, constitueert, zoals in de uitdrukkingen, de ander gaat me aan (“l’autre me regarde”[31]) en het woord van Jesaja 6:8, “zie me hier” in de accusatief, als een beschuldigde (“me voici”[32]).

‘ … De accusatief (“me”, mij) gaat de nominatief (“je”, ik) vooraf.’[33]

Van bij het begin is de verhouding tussen mij en de andere ongelijk of, aldus Levinas’ gebruikelijke uitdrukking, asymmetrisch. Het gaat hier niet om het Heideggeriaanse Miteinandersein (Mitdasein, Mitsein)[34], dat in zijn “mit” (met) nog steeds het eigen ik vestigt. Evenmin om de ander als een ander ik (alter ego), zoals Paul Ricoeur stelt,[35] en waardoor ik me de andere kan voorstellen (représentation) en be-grijpen (in zijn greep krijgen; op hem de hand leggen of mainmise). De ongelijkheid tussen ik en de ander overstijgt van bij de aanvang af mezelf. Ze is transcendentie.[36]

‘De andere als ander is niet alleen een alter ego. Hij is degene, die ik niet ben: hij is de zwakke waar ik de sterke ben; hij is de arme, hij is de “weduwe en wees”. […] Ofwel is hij de vreemdeling, de vijand, de sterke. […] De intersubjectieve ruimte is van bij het begin asymmetrisch.’[37]

Gelijktijdig met het beeld van de ander, die me in gijzeling neemt door een beroep te doen op mijn verantwoordelijkheid, is er ook het beeld van de ander als bedelaar, die me vraagt, me uitkiest om erkenning en gastvrijheid. Naast mijn Heer, leraar en rechter is hij ook mijn ondergeschikte. Hij kan me enkel vragen.

Zoals de andere de uniek andere is, ben ik dat eveneens. Juist omwille van die uniciteit kan ik me niet ontdoen van het beroep doen van de andere op mij (“appèl”). Voor mijn verantwoordelijkheid kan geen ander in de plaats worden gesteld. Mijn verantwoordelijkheid is niet substitueerbaar (“substitution”).

‘Het Ik (le Moi) van de verantwoordelijkheid, ben ik en geen andere […]. Welnu, zeggen dat een Andere zich moet offeren voor de anderen, zou reeds het preken van een menselijk offer zijn! […] Maar het is ik – ik en geen andere – die de gegijzelde van de anderen ben […] Ik de enige en de uitverkozene (“Je unique et élu”).’[38]

Levinas vatte dit alles samen in het beeld van het “aangezicht” (visage), waaronder hij de ganse fysische verschijning van de andere begrijpt.

‘[1] De eerste vanzelfsprekendheid van het aangezicht van de ander is een rechtlijnige blootstelling (rectitude de l’exposition) en een weerloosheid (sans-défense). Een menselijk wezen is in zijn aangezicht het meest naakt, de berooidheid (dénuement) zelf;

[2] Gelijktijdig, biedt hij gans alleen het hoofd (faire face). Een weerstand, waarvan de kracht enkel te vatten is bij de voltooiing ervan in de dood;

[3] Het derde moment van de verschijning (épiphanie) van het aangezicht ligt in zijn tot mij gerichte vraag. Het aangezicht kijkt me (me regarde; gaat me aan) aan en roept me op (m’appelle). Het vordert me op (me réclame). Wat vraagt het me? Het niet alleen te laten. Eén antwoord: “zie me hier” (me voici). Misschien een nutteloze aanwezigheid, maar toch een belangeloze daad van aanwezigheid en verantwoordelijkheid voor de andere. “Zie me hier – Hier ben ik” antwoorden, is reeds de ontmoeting met een aangezicht.’[39]

          d. De unieke andere: liefde – “Jij zult niet doden”

Men kan zich afvragen waar nu de woorden liefde, amour (eros) en charité (agapè), blijven in Levinas’analyse van de ik-andere-relatie. Een levenlang heeft hij met die woorden gevochten die in zijn laatste denken dan toch weer frequenter, veelal door mekaar gebruikt, voorkomen. Levinas heeft steeds wat wantrouwig gestaan tegenover het woord ‘liefde’, dat volgens hem misbruikt is.[40] Vandaar dat hij het doorgaans heeft over de ‘liefde zonder begeerte‘ (amour sans concupiscence).

‘ De positieve definitie van naastenliefde onderscheidt zich van alles wat erotiek en begeerte is. Liefde zonder begeerte is het sociaal-zijn (socialité) zelf. […] Zonder te kunnen zwemmen, in het water springen om iemand te redden, is volledig naar de andere gaan, zonder iets voor zichzelf te houden; zich totaal aan de andere geven om te beantwoorden aan zijn onuitgesproken vraag, aan de uitdrukking van zijn aangezicht, aan zijn sterfelijkheid en aan zijn ‘je zult me niet doden’.’ [41]

Doorheen zijn werk treft men nog andere woorden of omschrijvingen aan, zoals,

‘Verantwoordelijkheid dat ook het strenge woord is voor liefde zonder begeerte.’[42]

Of,

‘Gegijzelde zijn van de andere is slechts een harder woord voor liefde.’[43]

Of,

‘[Je zal niet doden] betekent welteverstaan [je zal alles doen opdat de andere zou leven]’.[44]

‘[Je zal niet doden] betekent dus [je zal je naaste doen (tu feras vivre) leven]. … De rechten van de mens ontlenen slechts hun zin aan de andere, als rechten van de andere mens.’[45]

Of nog,

‘Ik zou willen suggereren […] dat de Openbaring ook liefde voor de andere mens is. Misschien niet meteen liefde, ik verkies te zeggen geen-onverschilligheid (non-indifférence). In die niet-onverschilligheid is er een ambiguïteit van haat en van liefde. Maar er is ook een voorafgaan van de liefde op de haat. De niet-onverschilligheid is een relatie, die men positief zou kunnen noemen, waarbij elk neen een ja vooronderstelt.’[46]

Of ten slotte,

‘… de relatie met de andere, die ik verantwoordelijkheid heette en die ik nu barmhartigheid (miséricorde) heet. Het is een mooi Hebreeuws woord, rahamim, een woord waarin veel erbarmen (pitié) zit.’[47] … ‘In het Jodendom is God de barmhartige – in het Hebreeuws rahamim. Dit betekent de plaats waar het kind bij zijn moeder slaapt. God is hier dus opgevat als een vrouw.’[48]

2.b.2. Tweede beweging: de samenleving en de derde: rechtvaardigheid – aansprakelijkheid

Levinas wist ook dat zijn onderzoek naar het fundament, de zin van de ethiek, die hij vond in het “er-zijn-voor-de-andere’ of in mijn absolute verantwoordelijkheid voor de andere in een relatie A-B ‘opgevoerd’ (mise en scène) moet worden in een samenleving, waarin vele anderen, ‘derden’ genoemd, tot een miljard toe, zeg maar de ganse mensheid, aanwezig zijn.

Deze overgang van de A-B-orde naar de A-B-C-D … -orde is in het Nederlands eenvoudiger weer te geven dan in het Frans. Het is de overgang van de ‘verantwoordelijkheid’ van A voor B naar de ‘aansprakelijkheid’ (= juridische verantwoordelijkheid) van A tegenover de velen binnen de samenleving. Het Franse responsabilité maakt hierin geen onderscheid.

In principe doen hier zich twee situaties voor: (a) deze van het ik tegenover vele derden en (b) deze van de ordening van de samenleving binnen een staatsbestel met wetgeving en rechterlijke instellingen. Beide stellen het probleem van de rechtvaardigheid.

‘Het probleem is te weten vanwaar de rechtvaardigheid komt. Komt zij uit de liefde (charité) of uit het geweld? Heel de politieke filosofie sedert Hobbes wil dat het zachte voortkomt uit het sterke […]. Het is van belang te weten of de rechtvaardigheid en de politiek hun oorsprong vinden bij mensen die wolven (geweld; het sterke) voor mekaar zijn of van een Ik dat zich verantwoordelijk (liefde; het zachte) acht voor de anderen. Het is binnen deze verantwoordelijkheid dat ik een taal zoek.’

a. A tegenover vele derden, B, C, D, …

De komst van één of vele derden stelt de oorspronkelijke A-B-relatie in vraag. Om het probleem scherp te stellen, gebruikt Levinas ergens het beeld waarbij één appel het leven kan redden van één hongerig kind. Staat men voor twee of meer kinderen dan zal men geweld moeten plegen tegenover alle kinderen min één. Men wordt hier geconfronteerd met een andere ‘orde’ dan deze van de relatie A-B. Men moet nu unieke anderen met mekaar vergelijken of berekenen. Berekenen, wat niet te berekenen valt.

‘[Vanaf de verschijning van de derde] heeft men willens-nillens te maken met de relatie tot een [bijkomende] onvergelijkbare en unieke, die ook barmhartigheid, liefde (amour) eist. Daar is er de noodzaak te vergelijken, te vergelijken de onvergelijkbaren, een berekening in te voeren. […] Met de verschijning van de derde moet men overgaan tot een andere orde. […] Het gaat daar om een eerste geweld (première violence) tegen de liefde (charité/agapè).’[50]

‘… Ik moet overgaan van de orde van de exclusiviteit van mijn liefde en mijn verantwoordelijkheid voor de andere naar een andere orde. Ik moet hier op onderzoek gaan, het is te zeggen, dat ik iedereen moet oordelen en klasseren […] – ondanks het “oordeel niet”!’[51]

In deze ‘orde’ wordt de mens ook degene, die gekocht kan worden. Neem het voorbeeld van het loon. De mens wordt hier een koopwaar, wat uiteraard een schandaal is. Terwijl rekening wordt gehouden met het aangezicht van de ene, vergeet men het aangezicht van de andere. Nochtans eist de rechtvaardigheid alles te berekenen. Het enige dat men hier kan vragen, is nooit te vergeten dat de rechtvaardigheid ontstaan is uit de liefde (charité).[52]

Naast de individuele confrontatie met vele anderen is er ook nog deze met de ordening van de samenleving zoals door de Staat vastgelegd in wetgeving en instellingen.

          b. De Staat, de wet, de rechterlijke instellingen

Met de derde doet ook de rechtvaardigheid (justice) haar intrede met de Staat via wetgeving en rechterlijke instellingen. Een intrede die eveneens gepaard gaat met geweld. De oorspronkelijke asymmetrie, bestaande tussen unieke anderen wordt opgeheven in de symmetrie waarin allen gelijken zijn (voor de wet).

‘Vanaf de samenleving is heel de opbouw van de Staat en van de politiek geweld, want men moet onderscheiden, men moet verdelen, men moet weten wat A aandeed aan B en B aan A. Ik treed zelf ook binnen in die moeilijke kring, waar die fameuze asymmetrie – het is een stelling van Dostojevski[53] – verdwijnt. Deze eerste maar ook alle volgende geweldplegingen van de Staat vormen aldus een tweede moment [in de relatie met de andere].

Levinas’ vertrekpunt bij het ter sprake brengen van de Staat en de ermede verbonden rechtvaardigheid is het plegen van geweld. De andere wordt niet meer benaderd in zijn uniciteit maar als de gelijke van alle anderen. Hieraan zijn allerlei thema’s verbonden, dikwijls in relatie tot het economisch leven, zoals rechtvaardig loon, de handel, kredietverlening, maar ook thema’s zoals straffen en vergeven. Gezien de nauwe band van beide laatste met de context van dit artikel, worden ze verder afzonderlijk behandeld in de volgende sectie (in de subsecties ‘Straffen – doodstraf’ en ‘De ander vergeven’).

Deze heel nieuwe gedachte van Levinas om de rechtvaardigheid voor een geweldpleging te houden, verzacht hij echter meteen door een terugkoppeling te maken naar zijn basisideeën van de uniciteit van elke persoon en het ‘er-zijn-voor-de-andere’.

2.b.3. Beweging van terugkoppeling: van rechtvaardigheid naar liefde of de kleine goedheid

Voorgaand citaat vervolgt Levinas als volgt,

Vooreerst is er een wet, dit is de rechtvaardigheid. Maar er is ook – wat ik steeds onderlijn – een rechtvaardigheid die geboren is uit de liefde (charité). Dit is geweld geboren uit liefde.’[54]

‘Dit wil absoluut niet zeggen dat vanaf [het moment van de rechtvaardigheid] de liefde (charité) uitgeveegd is. Het gaat om de Europese rechtvaardigheid. In ons Europees bewustzijn leven we nog steeds volgens het Bijbelse leven. Dit betekent dat er steeds een betere rechtvaardigheid moet zijn. Een rechtvaardigheid, die nooit een definitief regime mag zijn. Er bestaat een betere rechtvaardigheid dan de rechtvaardigheid en waarin een tweede – naar mijn oordeel ook belangrijk – moment is waarin eenieder een rechtvaardigheid kan uitvinden (inventer) ingevolge zijn uniciteit van uitverkorene (unicité d’élu), wat elk ‘ik’ is.

‘Let wel, het is een verschrikkelijke zaak dat elk ‘ik’ ‘geïndividualiseerd’ is als uitverkorene. Ingevolge zijn verantwoordelijkheid en zijn uniciteit van uitverkorene – dit woord, dat het principe zelf is van individualisering schrikt me niet af – is hij het die moet antwoorden. Hij kan geen tweede persoon laten antwoorden in zijn plaats. Dit is de functie van uitverkiezing als het principe van individualisering.

‘Men moet (uit)vinden datgene wat de rechtvaardigheid niet vindt. Indien men een universeel principe zou vinden, onafhankelijk van mijn uniciteit, dan zou dat een nieuwe rechtvaardigheidsregel zijn. Misschien is dat strikt genomen wat men het moment van liefde (amour) en van persoonlijk engagement noemt. Het is het feit dat elk individueel geval onherleidbaar is tot andere gevallen, niettegenstaande de rechtvaardigheid. Daarom is er ook wanneer Aristoteles de generositeit beschrijft,, dat moment waar hij de uitdrukking, “zich vergeten” gebruikt. Het is zelfs een tegenspraak, want het is niet nodig dat de edelmoedige zich vergeet. Hij is een redelijk wezen! Het is een vreemde stelling, de zelfverloochening (l’oubli de soi), het is te zeggen de liefde (l’amour). De liefde (l’amour) is, zichzelf vergeten.’[55]

De stelling dat de rechtvaardigheid een geweld, geboren uit liefde, is, en dat elk van ons een betere rechtvaardigheid moet ‘vinden’, illustreert Levinas met een verhaal uit de Talmoed. Een rechter spreekt tegenover een arme een veroordeling uit tot het betalen van een bepaalde som. Na de uitspraak verlaat hij de rechtszaal, gaat naar de veroordeelde toe en geeft hem het te betalen bedrag, dit is, aldus Levinas, rechtvaardigheid en liefde.[56]

Getroffen door de roman van Vasili Grossman, Leven en Lot (1959), vraagt Levinas zich af of niets kan worden gedaan tegen een machtsstaat, zoals deze onder Stalin, leidend naar een ontmenselijking. Zijn antwoord is ‘ja’, want er is nog steeds de goedheid (bonté). Als voorbeeld haalt hij Grossman’s verhaal aan waarin een gevangen genomen Duitse officier allerlei boosaardigheden naar het hoofd wordt geslingerd door Russen en ook door een boosaardige vrouw. Toch haalt deze vrouw een stuk brood uit haar zak en geeft het hem. En Levinas besluit, die kleine goedheid (la petite bonté) heeft niet gewonnen maar ze is ook niet overwonnen. Grossman citerend, schrijft Levinas,

‘Het is de goedheid van de oude vrouw, die, aan de rand van de weg, een stuk brood geeft aan een voorbijgaande gevangene, het is de goedheid van de soldaat die zijn drinkbus reikt aan een gekwetste vijand, de goedheid van de jeugd die erbarmen heeft met de ouderdom, de goedheid van de landbouwer die op zijn zolder een oude Jood schuilhoudt, het is de goedheid van de gevangenisbewakers die hun eigen vrijheid op het spel zetten om brieven van de gevangenen over te maken aan vrouwen en moeders. […] Een goedheid zonder ideologie, die men kan kwalificeren als een goedheid zonder denken. De goedheid van mensen buiten elk religieus of sociaal goed om … ‘[57]

‘Ziedaar waarom ik steeds gezocht heb naar wat ik noem een rechtvaardigheid achter de rechtvaardigheid en die men, in een liberale Staat, ernstig moet nemen.’[58]

Het thema van de ‘goedheid’ komt ook voor in Grossmans’ novelle van 1943, De oude onderwijzer. Midden de wreedheden van de oorlog en de Jodenvervolging loopt het zesjarige meisje Katja naar de oude onderwijzer Boris en geeft hem een pannenkoek.

‘Boris liet zijn boek vallen en deed geen moeite het op te pakken; hij keek naar de grote ogen die gespannen en gretig volgden hoe hij at. Opnieuw verlangde hij ernaar het wonder van de menselijke goedheid te begrijpen, dat hem bleef verbazen; hij zocht naar een antwoord in de kinderogen. Maar die waren kennelijk te donker, of misschien werd hij gehinderd door zijn tranen: ook nu zag hij niets en begreep hij niets.’[59]

Hiermede is de cirkel rond waarbij Levinas vanuit de zingeving van het leven van elk individu door het er-zijn-voor-de-andere of de individuele, unieke verantwoordelijkheid voor de andere via de enscenering ervan binnen een gemeenschap, die hoe dan ook de instelling van een rechtvaardige Staat met zich meebrengt of een afweging en dus een geweldpleging van de ene andere tegenover de andere, terugkeert naar de oorspronkelijke verantwoordelijkheid in een ‘vinden’ van een steeds betere rechtvaardigheid. De voorwaarde hiertoe is nooit te vergeten dat de rechtvaardigheid haar oorsprong vindt in de liefde en niet, zoals Hobbes stelt, in het feit dat mensen wolven voor mekaar zijn.

‘De enige zaak die men kan vragen is dat men steeds indachtig zou blijven de liefde (charité), waarin de rechtvaardigheid haar ontstaan vindt, niet te begraven. […] De rechtvaardigheid is een belangrijke zaak. Het betekent het feit dat door rekening te houden met het aangezicht van de ene, je het aangezicht van de andere vergeet. Het is juist hierdoor dat ten slotte alle sancties tegen criminelen en tegen geweld gerechtvaardigd zijn.’ [60]

Maar onmiddellijk hierop vervolgt Levinas,

‘Ik heb enorm bewonderd in de regering, die zopas vertrok de afschaffing van de doodstraf, dit tot irritatie van de rechtsen, die deze terug zouden willen invoeren. [Tevens bewonderde ik] het idee van de oud-minister van Justitie, Badinter, die zei dat in een gevangenis televisieposten moeten komen! Hij vond dat, ook al gaat het om veroordeelden, ze toch nog steeds menselijke personen zijn.’[61]

Een dergelijke standpunt stelt echter het “straffen” zelf in vraag. Een knelpunt waarop onder punt 3.a. hierna verder wordt ingegaan bij de behandeling van enkele afzonderlijke thema’s die dienstig kunnen zijn in gesprekken met gevangenen.

 

3. Levinas’ houding tegenover gevangenen. Enkele thema’s

3.a. Straffen – doodstraf

De andere gaat je aan ook wanneer deze je kwaad berokkent. Morele “verantwoordelijkheid” wordt dan juridische “aansprakelijkheid”. Bijgevolg sta je, binnen een rechtsstaat voor de noodzaak van een rechtvaardigheid, die onder de ene of andere vorm geweld is. Een bestraffing onder de vorm van een detentie is hoe dan ook een geweldpleging. Het gaat echter om een ‘gewettigde’ geweldpleging.

‘Wanneer men slechts met twee op de wereld is, is er geen probleem: de andere gaat me voor. Binnen een zekere mate, maar het valt te hopen dat God belet dat ik er een dagelijkse regel moet van maken, ben ik verantwoordelijk voor de andere ook al verveelt hij me of erger nog, ook al vervolgt hij me. We kennen Jeremias’ Klaagliederen 3:30, waarin hij zijn kaak biedt aan degenen, die hem slaan.’[62]

Inderdaad, indien er geen rechtsorde zou zijn, zou er ook geen enkele grens aan mijn verantwoordelijkheid zijn. We leven nu eenmaal niet in een ordening van een face à face van A tegenover B, maar in een samenleving van medeburgers, waarbij A staat tegenover een veelheid van B-C-D enz. Zo moet een misdrijf worden bestraft opdat het niet als iets toegelaten zou worden aanzien. Aldus moeten we ook rechters en instellingen aanvaarden en zijn alle sancties tegenover criminelen en tegenover geweld gerechtvaardigd voor zover men te maken heeft met een legitieme Staat.

Staat men tegenover een Staat, waarin intersubjectiviteit onmogelijk is, waarin deze vooraf geregeld is door een staatsdirigisme, dan heeft men niet te maken met een legitieme, maar met een totalitaire Staat. Een Staat die haar grens legt in het geweld, zoals bij Hobbes, waar eenieder een wolf is voor de andere.

Een legitieme Staat daarentegen is deze waar de grens gelegen is in de relatie met het Aangezicht (Visage), dit is met het ik-voor-de-andere. Ook in deze zijn rechtsregels en gerecht nodig om geweldplegingen van de ene tegen de andere in te dijken maar ze vindt haar grens in de liefde (charité).[63]

‘ [Rechtvaardigheid] maakt deel uit van een maatschappelijke orde, waarin geen enkele sanctie, hoe licht ook, buiten een gerechtelijk vonnis wordt opgelegd. […] Geweld roept geweld op. Maar deze kettingreactie moet worden gestopt. Zo wil het de rechtvaardigheid.

[…] Menselijkheid ontstaat in de mens in de mate waarin hij de kunst verstaat om een dodelijk vergrijp terug te brengen tot een geschil binnen de maatschappelijke orde, en om het straffen ondergeschikt te maken aan een herstel van wat nog goed te maken valt en aan een heropvoeding van de misdadiger. De mens heeft niet alleen een rechtvaardigheid zonder hartstocht nodig. Wat wij nodig hebben, is een rechtvaardigheid zonder beul.’[64]

Maar,

‘ … wat ook de rechten van de liefde (charité) zijn, van alle eeuwigheid moest men voorzien in en een plaats vrijhouden [in de hel] voor Hitler en de hitlerianen. Zonder hel voor het kwaad zou er niets op de wereld nog zin hebben.’[65]

Straffen, aldus Levinas, kan enkel een legitieme Staat, geen totalitaire. Zoals steeds blijft Levinas ook hier binnen zijn eigen discipline, deze van de filosofie en begeeft hij zich niet op het juridische pad van het staatsrecht en nog minder op dit van het strafrecht. Vermoedelijk is hier te reden te vinden dat hij spreekt van een ‘liberale’ staat en niet van een rechtsstaat, wat een juridisch, voor Levinas een “politiek” begrip is.

Daarmede is echter nog niet de wijze van straffen opgelost. Hoe inderdaad straffen wanneer het om een menselijk leven gaat, waar geen herstel voor mogelijk is?

“Je gaat [een mens] alleszins niet doden onder het voorwendsel dat een mens niet terug tot leven kan worden gebracht (irrestituable), tenzij het door een derde op een absolute wijze wordt geëist – absoluut niet volgens de morele, maar volgens de politieke orde. Dat valt gemakkelijk te begrijpen. Maar zelfs de Staat, wanneer hij naar een betere rechtvaardigheid zoekt, dan zoekt hij naar een afkoop (rachat) in de eigenlijke zin van het woord. […].’[66]

Het is hier dat Levinas teruggrijpt naar de Joodse Talion- of vergeldingswet, zoals in op mekaar gelijkende wijzen geformuleerd in Exodus 21:23-25, Leviticus 24:17 – 22 en Deuteronomium 19:21 met de beroemde uitdrukking, Oog om oog, tand om tand. In tegenstelling tot wat doorgaans, in navolging van de Kerkvaders nog wordt gedacht, gepreekt en geschreven, hebben de Talmoedgeleerden deze uitdrukking steeds taalkundig correct begrepen als een straf, die in geld wordt uitgedrukt, een boete. De correcte formulering van de Talionwet is, ‘Oog om de prijs van een oog, tand om de prijs van een tand.[67]

‘Hier en daar zijn er Talmoedische teksten die de Talionwet intrekken en andere die hem behouden en nagaan wat de waarde van een mens als koopwaar kan zijn. […] … Let evenwel op voor misverstanden. Een moord is zeer ernstig. Mogelijks zijn er uitzonderlijke gevallen. Maar volgens de Talionwet, wanneer je iemands oog hebt uitgestoken of zijn arm gebroken, wanneer je een menselijke persoon lichamelijk hebt geraakt, in dat geval geldt de wet: men moet betalen. Dat is buitengewoon in de Talion, want je moet betalen wat dat waard is als koopwaar, wat dat vertegenwoordigt als vermogen (force): vooreerst, het slachtoffer verdient minder omdat hij geen oog meer heeft; ten tweede moet men hem zijn sociale zekerheid betalen, m.a.w. wat de genezing kost, de geneesheer; ten derde moet men betalen datgene wat hij verliest omdat hij te bed ligt, hij kan niet meer werken, zelfs niet tegen verminderde inkomsten; ten vierde moet men hem zijn lijden betalen en ten slotte ook dat hij minder mooi is en zijn voorkomen (honneur) geschaad is. […] Dat vindt men ook terug in de commentaren op Exodus, 21:18 – 27. […] Het feit dat de mens verkocht wordt, is een wijze van herstel.’[68]

Levinas weet ook dat deze afkoopwaarde – deze substitutie van lijden door een boete – van de gekwetste mens door een marktprijs er kan toe leiden dat bij wijze van spreken Rothschild alle ogen van de wereld zou kunnen doorsteken. Ook kan geen geld ter wereld de smaad vergoeden die iemand is aangedaan. Tevens gaat de opvatting dat geld en verontschuldigingen alles kunnen goedmaken en ons een gerust geweten kunnen bezorgen, in tegen de opbouw van een wereld zonder geweld, toch reikt de Bijbel een spoor aan naar een wereld zonder geweld.

Ook keurt Levinas detentie, vrijheidsberoving, door een legitieme Staat niet af omdat binnen een Staatsordening de wet (rechtvaardigheid) steeds primeert op de liefde (verantwoordelijkheid). Wel stelt hij dat binnen deze ordening gezocht moet blijven worden naar een minder gewelddadige rechtvaardigheid. Waar mogelijk, kan een geldstraf hiertoe een uitweg bieden.

De doodstraf vindt echter geen genade in Levinas’ ogen. Vooreerst ingevolge het absolute gebod ‘Je zult niet doden’, wat betekent ‘Je zal alles doen opdat de andere zou leven’ en de hiermede verbonden asymmetrische verhouding van het ik tegenover de andere, wat betekent dat “Wij allen schuldig zijn van alles en van allen tegenover allen, en ik meer dan de anderen’ (Dostojevski).

Exodus 21:13 stelt dat iemand die per ongeluk zonder dat hij het wilde iemand doodslaat mag wegvluchten naar een andere plaats. In zijn talmoediaanse les over de villes-refuges, zoals Levinas de schuilplaatsen (asielplaatsen) heet waar deze onopzettelijke moordenaars bescherming vinden tegen de wraak van familieleden, vraagt hij zich af in welke mate onze (voor)steden geen vluchtplaatsen zijn geworden, waarin wij allen ons als half onschuldige schuldigen hebben verscholen.

‘Hangt er onder de vorm van volkswoede, van opstand of zelfs van delinquentie in onze voorsteden, geen wraaknemer doelloos rondom ons als resultaat van het sociaal onevenwicht waarin we ons hebben geïnstalleerd? […] Onze steden […] zijn ze geen bescherming van onze halve onschuld of halve schuld, die onschuld is, maar toch ook schuld. Maakt dit alles van onze steden geen schuilplaatssteden of steden van bannelingen?’[69]

‘Ik ben in werkelijkheid verantwoordelijk voor de andere wanneer hij misdrijven pleegt, zelfs wanneer anderen misdrijven plegen. […] Ik denk dat dit essentieel is voor het menselijk geweten: alle mensen zijn verantwoordelijk de ene voor de andere en ik meer dan heel de wereld. Een van de meest belangrijke zaken is voor mij de asymmetrie van deze formule […] van Dostojevski.’[70]

Eenzelfde gedachte vindt men in het testament van Père Christian, de prior van het Monastère de Tibhirgine met de bijzonder rijke uitdrukking, doelend op zichzelf en zijn toekomstige moordenaar, “wij, gelukkige rovers/moordenaars” (nous, larrons heureux).[71]

3.b. De andere vergeven

Voor Levinas gaat de vergeving inzake toegebrachte schade aan een andere mens in principe in tegen de rechtvaardigheid. Vandaar zijn stelling dat een wereld waar de vergeving aloverheersend is onmenselijk zou worden.[72]

‘Hoe kan men vergeven wanneer de belediger, die zijn eigen diepste gedachten niet kent, geen vergeving kan vragen? Zodra je op het pad van de beledigingen komt, betreed je misschien een straat zonder einde. Er zijn twee voorwaarden nodig voor de vergeving: de welwillendheid van de beledigde en het volle bewustzijn van de belediger. Welnu, deze laatste is in essentie onwetend: de agressiviteit van de belediger is misschien wel zijn onwetendheid zelf. Agressie is immers bij uitstek onoplettendheid. Vandaar dat per definitie vergeving onmogelijk is.

[…] Maar misschien is er toch nog iets anders aan de hand. Bij slot van rekening kan men vergeven aan wie onbewust sprak. […] Men kan veel Duitsers vergeven, maar er zijn er aan wie het moeilijk is te vergeven. Het is moeilijk Heidegger te vergeven.’[73]

Vanuit Levinas’ denken mag het duidelijk zijn dat een vergeving bij bemiddeling (par procuration), zoals in de christelijke biecht, een probleem vormt. Hij stelt dat het toekennen van een vergevingsrecht aan derden een gevaar is voor een georganiseerde samenleving, waarbinnen het primaatschap van de wet heerst. Vergiffenis verlenen aan een door de samenleving veroordeelde gaat dan ook in tegen de rechtvaardigheid.

‘De rechtvaardigheid is nodig om de anderen te beschermen tegen de kwaden. Men kan geen geweld vergeven in de plaats van degenen, die het ondergaan hebben en gedood werden. Hier bevindt zich de grens van de substitutie [van mezelf voor anderen]. Vrede in de wereld brengen, houdt de rechtvaardigheid in, [die niet verward mag worden met wraakneming].’[74]

Vandaar dat ik alleen kan vergeven voor zover het mezelf betreft. Ik heb echter niet het recht vergiffenis te schenken in de plaats van anderen. Zo zou men Auschwitz willen vergeven, maar dit recht tot vergiffenis hoort uitsluitend toe aan degenen, die er gestorven zijn.

De uitweg ligt, aldus Levinas, bij de nederigheid en een rechtvaardigheid, bezield met goedheid, wat hij met het moeilijk vertaalbare Hebreeuwse woord, rahamim, erbarmen (pitié), heet. Hiermede geeft hij de speciale vorm van erbarmen weer tegenover degene, die de striktheid van de Wet ondergaat. [75]

Als Christenen denken wij hierbij aan Jezus bij de kruisdood en de vele anderen, zoals Père Christian uit het klooster van Thibirgine, die degenen, die hen doodden, vergaven.[76]

3.c. Spreken, niet prediken, met de andere

Levinas wordt dikwijls verweten geen voeling te hebben met het actueel gebeuren. Niets is minder waar. Talloze bladzijden knopen aan bij de dagelijkse realiteit.

‘De onmogelijkheid om te spreken, is misschien de meest ontegensprekelijke ervaring van onze tijd. Het gesprek ervaren we als een onverdraaglijke plechtigheid, als hoogdravende taal en preek. Enkel het algoritmisch wetenschappelijk spreken en ernaar luisteren bevalt ons nog. Zelfs het alledaagse, “Geef me een glas water”, kunnen we enkel nog maar brutaal uitdrukken als een kreet, die meteen vernietigt wat gezegd wordt.’[77]

‘Taal [is een] breekhamer (perce-muraille). Een teken waarin het feit zélf van ‘wat gezegd wordt’ (le dit) reeds het “zeggen” (dire) is. Het gaat om een samenspel (complicité) van het “voor niets”, met andere woorden, van broederlijkheid.’[78]

Wanneer we het hebben over de relatie tussen personen botsen we omzeggens steevast op het paradigma van de gelijkheid, de symmetrie. Dit stamt uit het politieke denken waarin we als staatsburgers de gelijken-voor-de-wet zijn (zie 2.b.2.b.). De weg is kort om hierlangs tot de courante gedachte te komen van de ander als een alter ego, een ander ik, mijn gelijke. Het gevolg van deze wederkerigheid (réciproque) is dat we onszelf en de anderen voor uitwisselbaar (interchangeable) nemen.

En dit is nu precies Levinas punt. Elke persoon is uniek (unicité). De andere als ander is geen alter ego (contra Ricoeur, 2.b.1.c.). Hij is degene, die ik niet ben. Onze verhoudingen tot mekaar zijn ‘asymmetrisch’. De andere is degene, die ik niet kan be-grijpen (com-prendre). Hij is “on-grijp-baar” binnen mijn eigen denken. Dit is niet alleen omwille van zijn karakter of om fysische redenen, maar om reden van zijn anders-zijn (altérité) zelf (cfr. 2.a.2.). Dit maakt het essentiële verschil tussen de liefde (charité) en de rechtvaardigheid (justice). Bij de liefde is een voorkeur voor de andere mogelijk, terwijl dit bij de rechtvaardigheid uitgesloten is.[79]

Ook al droeg Levinas zijn geloofsgenoot Martin Buber (Wenen, 1878 – Jeruzalem 1965) een groot respect toe [80], toch zette hij zich af tegen de wederkerige “ik-jij”-intersubjectieve filosofie van deze evenals van de nauw bij Buber aansluitende katholieke filosoof Gabriël Marcel (Parijs 1889 – Parijs 1973). Zoals bekend, onderscheidde Buber een wederkerige, symmetrische “ik-jij”-relatie tegenover een asymmetrische “ik-dat”-relatie.[81]

‘Het grote verschil tussen Buber en mij ligt in de door mij beklemtoonde onwederkerigheid van de betrekking tot de Ander. Het is een onwederkerigheid die geen tekort inhoudt, maar die de asymmetrie van de intersubjectieve ruimte beschrijft. “Ik” en “jij” zijn niet onderling verwisselbaar. Ik citeer vaak het woord van Dostojevski, “We zijn allen schuldig aan alles en iedereen ten overstaan van allen, en ik meer dan de anderen”. Het ik dat schuldiger is dan alle anderen is niet iemand die men zou kunnen aanwijzen en van wie men zou kunnen zeggen: Hij daar is het meest schuldig. Het is als (een) ik, dat hij de meest schuldige is. Ik kan niet ten bate van mezelf de eisen stellen die ik omwille van de Ander stel. Evenmin kan ik van de Ander eisen wat ik van mezelf eis. […] Welnu, ik ben van mening dat “heiligheid” het fundament van de moraal is. Al wat men van zichzelf eist, eist men van een heilige, maar wat men van de Ander te eisen heeft, is altijd veel minder.’[82]

Een zachte humor en het voorkomen dat zijn spreken preken zou worden, is bij Levinas nooit ver weg. In gesprekken voegde hij dikwijls al glimlachend kwinkslagen toe als, Ik zeg niet dat een filosoof een heilige is, maar wel dat hij weet waar de “heiligheid” te vinden is![83]

De consequentie van Levinas’ vertrekpunt van de asymmetrie tussen de mensen geeft een ander beeld van de courante opvatting die we van een gesprek hebben.

‘[Aan de dialoog ken ik niet langer ethische kwaliteiten toe], het Zeggen is ethiek. Het is mijn verplichting ten aanzien van de Ander, het is het feit dat ik, de Ander ziende, hem niet alleen kan laten. [In die zin] kan ik, dat is zeker, méér dan hij kan.

Deze onmogelijkheid om te zwijgen, deze verantwoordelijkheid voor de Ander, is eigenlijk de harde naam voor liefde. Ik noem de verantwoordelijkheid hard omdat zij zoveel minder plezier verschaft, omdat zij zoveel minder ‘kirt’ dan de liefde. Ze is veel meer dan eros, ze is agapè.’[84]

Deze asymmetrische verhouding weerhoudt er me tevens van dat mijn spreken, preken wordt. Ik heb de andere niet te zeggen deugdzaam te leven of hard te werken eraan toevoegend dat alles dan wel terecht zal komen, dat hij er dan wel zal voor worden beloond.

‘De predicatie is in wezen steeds een litterair begrip met een happy end. Neem me niet kwalijk dat ik een wat grof woord gebruik, maar het is zo! Men zegt, men preekt: ten slotte zal alles wel terechtkomen.Men kan dit tegenover zichzelf zeggen, maar men kan dit niet eisen van de andere. Dat is de asymmetrie.

[Zeggen dat dit of dat doen de moeite loont, is reeds preken!] Het is het verhaal van, de beloning van de deugd is de deugd zelf en men betaalt de arbeider niet! Begrijp je? Er is daar een moment van terughoudendheid (pudeur), van kiesheid om dit te zeggen. De formule, de beloning van de deugd is de deugd zelf, is niet syndicaal!

Men moet mijn formule zelf nemen: het is het einde van de predicatie [omdat er zaken zijn die men voor zichzelf kan zeggen, maar niet tegen anderen kan zeggen], niet op een absolute wijze, maar op een niet-absolute wijze. Men moet dit zeggen. De deugd beoefenen, ook al brengt dit niet op, dàt is de echte deugd. Het is echter moeilijk om dit van anderen te vragen.’[85]

Levinas verheft deze asymmetrie tot op het religieuze niveau

‘Het spreken zelf is in deze zin profetisch. Het is van meet af aan wat de profeet zegt, namelijk dat de Ander méér telt dan ik. […] Ik […] accepteer zonder meer de uitspraak, [“Het woord is God”], dat het spreken het meest goddelijke in ons is. Het woord is de ademtocht par excellence, van de aanvang af gevormd voor en gewend naar de Ander, mijn leven voor de Ander.’[86]

Vanuit deze gedachte is het een kleine stap om het wezen van het spreken met de andere, “gebed” te noemen.

‘De relatie tot de andere mens is dus geen ontologie. Deze band, die niet te herleiden is tot een voorstelling van de andere mens, maar samenvalt met een aanroeping (invocation) van de ander, en waarin deze aanroeping niet door een begrijpen (com-préhension) wordt voorafgegaan, noemen we religie. Het wezen van het spreken is gebed.’ [87]

‘ … vindt bidden zijn oorsprong niet in het denken-aan-de-Afwezige?’[88]

Ten slotte legt Levinas een nauwe band tussen religie en liturgie. Telkens doet hij dit vanuit de etymologie van beide woorden. Religie is afgeleid van het Latijnse werkwoord ligare, binden. Vandaar dat hij de band tussen het Zelf (le Même) en de Andere, zonder dat ze een totaliteit vormen, religie noemt.[89] Het gaat dus niet om welke soort mystieke eenwording ook, maar om een binden als een dienst aan elkaar zoals dit is terug te vinden in de oorspronkelijke betekenis van het Griekse woord leitourgia, liturgie, dat niet alleen een kosteloze dienst aan de gemeenschap maar ook een verlieslatende kapitaalinzet (mise de fonds à perte) van zichzelf betekent. Juist dit werk (l’oeuvre) van de absolute oriëntatie van het Zelf naar de Andere ‘[…] est l’éthique même’[90], die, zoals boven gesteld onder 2.b.1.c., geconcretiseerd wordt in de broederlijkheid tegenover een concreet aanwijsbare andere. Gezien vanuit het gesprek kan men dan ook zeggen dat taal, broederlijkheid is.[91]

3.d. Spreken over God of wanneer ‘God te binnen valt’

Menen we bij het gebruik van de woorden religie en liturgie reeds een zekere verwijzing naar God te horen, dan haast Levinas zich om te stellen dat elke theologische verwijzing hierbij moet worden uitgesloten. Dit sluit aan bij Levinas’ stelling dat de theodicee of de bewijslevering van het bestaan van God in haar naïeve vorm achterhaald is.[92] Vooreerst is er de Westerse filosofie, die God gedood heeft door Hem binnen de ontologie te herleiden tot een abstractie die in hoofdzaak verwijst naar onze zondigheid. Vervolgens is er het feit van de concentratiekampen, die in zekere mate Nietzsches ‘God is dood’-kreet bevestigden. Dit betekent echter niet dat Levinas het hierbij laat, hoezeer het juist is dat een zekere, welbepaalde (certain) God dood is.[93]

Inderdaad, want achter de oneindige verantwoordelijkheid van mij tegenover de andere ontwaart men een Verlangen (Désir): een branden van een ander vuur dan dit van een behoefte (besoin) die uitdooft wanneer ze verzadigd is en terug te vinden is in het verlangen van Spinoza’s conatus essendi (zie, 2.a.2.). Hier gaat het om een Verlangen dat een denken is voorbij datgene, wat men denkt, een met niets te vergelijken toemaat (surcroît inassimilable) of een ‘verder-dan’ (au delà). Zich inspirerend op Descartes (1596 – 1650) noemt Levinas dit Verlangen, de Gedachte aan het Oneindige (Idée de l’Infini).[94]

Immers, in de relatie die het ik en de andere verbindt, het aangezicht, schuilt een voorbij-de-wereld (au delà du monde), een voorbij elke onthulling (dévoilement), waardoor het aangezicht de betekenis krijgt van een spoor (trace) van een totaal Afwezige (Absent), van een verder-van-het-Zijn, van een derde persoon voorbij-het-Zijn, de Transcendente of God.

Levinas duidt deze derde persoon (geen tiers, zoals bij de mise en scène van de A-B-C-D- … orde; zie 2.b.) aan als een Il, een “Hij”, een Gindse (] Ille).[95] Deze illeïteit is geen ontkenning van het uitgangspunt van het Verlangen in ons, opgewekt door de Gedachte aan het Oneindige in ons, maar beklemtoont Gods transcendentie. Dit is in tegenstelling tot zowel Martin Buber als Gabriel Marcel, die, overigens niet onterecht volgens Levinas, God aanduiden als een “Jij” (Toi).[96] Vandaar Levinas’ formule van een Hij, diep in het Jij (Il au fond du Tu).[97]

De relatie met de andere of het aangezicht brengt het ik niet rechtstreeks in contact met de Oneindige, met God, maar brengt het ik wel op het spoor van God zonder er echter het beeld van te zijn. God vindt men niet in een hiernamaals, maar in het hiernumaals.

‘Het beeld van God (image de Dieu) zijn, betekent niet een afspiegeling (icône de Dieu) van God zijn, maar een zich in Zijn spoor bevinden. De geopenbaarde God van onze joods-christelijke spiritualiteit […] toont zich enkel door zijn spoor, zoals in Exodus, hoofdstuk 33. Naar Hem gaan, betekent niet dàt spoor volgen. Dat spoor is geen teken. Het betekent evenwel het naar de Anderen gaan die zich in het spoor van de illeïteit (illéité) bevinden. Het is door deze illeïteit, die zich ver van de berekeningen en wederzijdse verhoudingen van het economische en de wereld houden, dat het zijn een zin heeft. Een zin die geen eindpunt is. Want er is geen einde, geen grens. Het Verlangen naar de absoluut Andere zal niet uitdoven zoals een behoefte uitdooft in geluk.’[98]

In die zin valt er, aldus Levinas, niet te spreken over God. Dat is trouwens onmogelijk. Wie naar de andere gaat, is reeds in Zijn spoor, dat concreet gestalte krijgt in de verantwoordelijkheid voor de naaste, voor de andere mens, de vreemdeling en dit zonder enige verplichting. Want zoals de andere met wie ik spreek zich openbaart als een aangezicht, openbaar ook ik mezelf aan de andere als een aangezicht, als een naar-God (un à Dieu), een voor-de-andere (le pour-l’autre), zonder enige verplichting of gedachte aan een beloning.[99]

Binnen deze context moet Levinas’ verwijzing worden begrepen naar de uitdrukking Dieu me vient à l’idée‘, waarbij hij echter de Duitse zinswending, wenn Gott fällt uns ein, correcter vindt. [100] Deze laatste uitdrukking valt in het Nederlands probleemloos te vertalen in, Als God ons te binnenschiet. Zo schiet God ons te binnen langs la trace de l’autre, het spoor van de andere.

Op geen enkel punt is het Levinas te doen om een of ander Godsbewijs of apologetica van God. Geen van beide is trouwens mogelijk. Zelf noemt hij zijn denken een nieuwe godsvrucht of een geloof-in-de-verlatenheid. Hij illustreert dit met volgend verhaal.

‘Iedereen heeft de foto gezien van het kleine meisje dat tijdens de catastrofe in Colombia [in 1985 te Armero hulpeloos in de modder wegzonk en] stierf. En zij riep: mama, mama! Dat is het woord zelf van Jezus! Dit is duidelijk. Zij was niet zo onschuldig als Jezus, maar nochtans riep zij: mama! Hierbij aansluitend, durf ik zeggen dat het woord van Jezus op het kruis, Mijn God, mijn God, waarom heb je mij verlaten? een geloof is in de verlatenheid. Dat is de nieuwe godsvruchtigheid.

[…] Tot het einde toe denkt dit meisje dat haar mama haar kan helpen. Dit is helemaal opnieuw de verschijning van Jezus-Christus in een klein meisje. […]

Ik wil met deze gedachte niet choqueren. Het is evident dat driekwart van de preken die men hoort, een happy end hebben. Men belooft mensen dat ze gelukkig zullen zijn. Ik weet niet of ik iemand ervan kan overtuigen dat de deugd de moeite loont, ook al heeft het er de schijn niet naar. Het is een voor eenieder unieke zaak.’[101]

Besluit

Op de vraag of het denken van Levinas een hulp kan zijn bij het spreken met een gevangene kan enkel worden geantwoord door degenen, die dat ook daadwerkelijk doen.

In bovenstaande nota trachtte een buitenstaander-van-dienst die elementen uit Levinas’ leven en werk samen te brengen, die rechtstreeks of onrechtstreeks verwijzingen bevatten naar de toestand van gevangenen of naar datgene, wat in een gesprek met hen kan ter sprake komen, zoals straffen, vergeven, (s)preken, God.

Samengevat, komt dit neer op het beantwoorden van volgende drie vragen bij het spreken met een gevangene:

1. Welke zijn de voorwaarden, die voorafgaandelijk vervuld moeten zijn?
2. Aan welke ingesteldheid moet de aanspreker voldoen?
3. Wat betekent een gesprek met een gevangene?

 

a. Voorwaarden voor het aangaan van een gesprek met een gevangene

Aan de voorwaarden, zoals gesteld door Levinas om iemand te vergeven lijkt voorafgaandelijk te moeten voldaan zijn (3.b.). Mutatis mutandis zijn deze voorwaarden:

• de welwillendheid van de aanspreker. Enerzijds moet hij overtuigd zijn van de noodzakelijkheid van de bestraffing, gezien de rechtvaardigheid, ook al is deze een geweldpleging (2.b.2.). Anderzijds moet hij steeds ervan bewust blijven dat die rechtvaardigheid geboren is uit de liefde, wat de deur opent naar de kleine goedheid (2.b.3.), naar wat Levinas rahamim, erbarmen (pitié) heet (2.b.1.d. en 3.b.);
• de medewerking van de aangesprokene, ook al is hij niet ten volle bewust van zijn aangesproken zijn.

Het komt me daarenboven voor dat in het specifieke geval van het aangaan van een gesprek met een gevangene hieraan in hoofde van de aanspreker nog een uiterst belangrijke voorwaarde moet worden toegevoegd. De vraag stelt zich immers of de aanspreker geen verpletterende verantwoordelijkheid op zich neemt bij het aangaan van het eerste gesprek, van het eerste me voici. Hij moet zich goed bewust zijn dat hij vanaf dan de gegijzelde van de gevangene is en er geen weg meer terug is in de ontbolstering van zichzelf (2.b.1.c.). Weinigen is de kracht gegeven dit vol te houden.

De ingesteldheid van ‘gegijzelde’ te zijn van de gevangene is vermoedelijk inzake doorzettingsvermogen, enerzijds de moeilijkste vereiste gevraagd aan de aanspreker, die hiertoe gedwongen is vanuit het appèl van de gevangene en anderzijds de enige houvast om in geen geval nog onbeantwoord te laten de onuitgesproken vraag van de gevangene, ‘laat me niet alleen’ (2.b.1.c.). Er is geen weg terug.

b. De ingesteldheid van de aanspreker

Uit Levinas’analyses kunnen volgende elementen worden gehaald.

• het bewustzijn dat ook hij, zoals de gevangene, een gevangene is van zichzelf (2.b.1. a.);
• het bewustzijn dat hij slechts uit de situatie van gevangene bevrijd kan raken door er-te-zijn-voor-de-andere (2.b.1. b.);
• nederige benadering in de geest van een, Zie me hier, zeg me wat je van mij wilt, zoals Isaias (2.b.1.c.);
• de andere benaderen als Mijn-Heer, mijn rechter, mijn leraar maar ook als een ondergeschikte bedelaar (2.b.1.c.);
• liefdevol benaderen betekent de gijzelaar zijn van de andere in volle verantwoordelijkheid. Volledig erop gericht zijn om de gevangene “te doen leven’ door uitsluiting van elke onverschilligheid. In één woord hem barmhartig in volle erbarmen benaderen met het beeld voor ogen hem tot rust te laten komen zoals een kind bij zijn moeder (rahamim: 2.b.1. d.).

 

c. Het gesprek met de gevangene

De meest diepzinnige en meest werkbare gedachte van Levinas hiervoor lijkt me, het wezen van het spreken is gebed (3.c.), de Afwezige aanwezig brengen (3.c.).

Leidt dat niet naar de gedachte van een ‘voortdurende aanbidding’ of een voortdurend aanwezig brengen van de andere? Zoals bij het gebed boeken kunnen helpen, zouden hulpmiddelen hierbij kunnen zijn: bespreken van het door de gevangene zelf uitgeschreven/uitgesproken levensverhaal? van zijn uitgeschreven/ uitgesproken verhaal van de voorbije week/maand? Het samen lezen/bespreken van een boek, dat harten kan openbreken (bv. verhalen uit Vasili Grossman, Het kleine leven)? Het samen lezen/bespreken van de Bijbel in gewone taal?

Bij dit spreken als bidden kunnen misschien volgende verwijzingen, bij wijze van een soort leerschool voor het gebed bruikbaar zijn.

• bewust zijn van de complexiteit van de verschijning (epiphanie – openbaring) van de andere in zijn berooide weerloosheid, waarin naast weerstand, ook een opvordering schuilt naar het belangeloze antwoord, “Zie me hier; hier ben ik” (2.b.1.c.). Een beter beeld is misschien, een Bobby zijn (2.a.3.);
• de gevangene helpen bij het uit de greep raken van het ‘thuis zijn bij zichzelf’ en het heden. Hem leren denken en handelen naar de toekomst toe. Daar is zijn ‘waardigheid’ gelegen (2.b.1.a.);
• de leidraad moet gericht zijn op een gesprek over een wereld-zonder-geweld waarvoor elke mens voor zich zijn verantwoordelijkheid moet opnemen door er-te-zijn-voor-de-andere als zin van het leven, evenwel zonder dit van de gesprekspartner te eisen of trachten hem dit op te dringen (2.b.1.b.);
• de andere nooit voor een alter ego nemen. Datgene wat ik voor-me-zelf denk nooit opvatten als iets dat ook voor-de-andere geldt. Steeds de uniciteit van de andere voor ogen houden (2.b.1.c.);
• het gepleegde misdrijf niet goed praten. Bestraffing is een kwestie van rechtvaardigheid, die in een samenleving nodig is. Zo niet komen we terecht in een wereld waarin het geweld geen einde kent (2.b.2.);
• nooit preken in de zin van een “alles-komt-wel-terecht-houding” of van het gesprek een verhaal met een happy end maken (3.c.);
• niet spreken over God maar hopen dat Deze hem te binnenvalt door het er-zijn zelf als een à-Dieu, waarbij de gevangene Hem op het spoor komt in het spoor van de aanspreker. Een hele stap in de goede richting zou al zijn als de gesprekspartner de positieve kracht inziet van een geloof-in-de-verlatenheid of van een nieuwe godsvrucht (3.d.).

‘Welke hulp kan men bieden aan degene, die lijdt? Niets ernstigs of definitiefs buiten er met hem te zijn in zijn lijden, hem te spreken, hem te ondersteunen. Dat is de positieve daad van elk van ons, niet enkel om ons eigen leed te verzachten, maar dit van de andere. Dat iemand me ter hulp kan komen, rechtvaardigt reeds de aanwezigheid van de mens op de wereld.’[102]

Nawoord: De moeilijke opdracht, een ‘heilige’ te zijn

Men kan over Levinas’filosofie spreken als een filosofie van de heiligheid.[103] Zelf zegt hij,

‘Welnu, ik ben van mening dat “heiligheid” het fundament van de moraal is. Al wat men van zichzelf eist, eist men van een heilige, maar wat men van de Ander te eisen heeft, is altijd veel minder.’[104]

‘De heiligheid is de mogelijkheid om het zijn-tot-de-dood van de andere (l’être-vers-la-mort-de-l’autre) meer aan te voelen dan mijn zijn-tot-de-dood (mon être-vers-la-mort).’[105]

‘Ik denk veel, vooral vandaag, aan de heiligheid, aan de heiligheid van het gezicht van de andere of aan de heiligheid van mijn verplichting als dusdanig. Wat er ook van zij, er is een heiligheid in het aangezicht, maar vooral er is een heiligheid of een ethiek tegenover zichzelf in een gedrag dat het aangezicht als aangezicht ziet, waar de verplichting tegenover de andere zich opdringt vóór elke andere verplichting: de andere respecteren, dit is rekening houden met de andere, het is hem laten voorgaan voor zichzelf. En de hoffelijkheid! Dat is zeer goed: hem laten voorgaan voor mezelf, deze kleine blijk van hoffelijkheid is ook een toegang tot het aangezicht. Waarom moet jij me voorgaan? Dat is zeer moeilijk want ook jij komt mijn aangezicht tegen. Maar hoffelijkheid of ethiek bestaat erin niet te denken aan deze wederkerigheid.’[106]

‘De andere gaat me aan in heel zijn materiële miserie. Het gaat erom hem eventueel eten te geven, hem te kleden … Dat is exact het Bijbelse woord: voeden degenen die honger hebben, kleden degenen, die naakt zijn, te drinken geven die dorst hebben, onderdak verlenen aan de daklozen, [gevangenen bezoeken] …

De materiële zijde van de mens, het materiële leven gaat me aan in de andere. Het geeft aan het “de-andere-voor-mij” een verheven betekenis. Het treft mijn “heiligheid”. Ik citeer dikwijls hoofdstuk 25 van Matteüs. Denk aan de dialoog:

– Jij hebt me verjaagd, jij hebt me vervolgd.

– Wanneer heb ik je verjaagd? wanneer heb ik je vervolgd?

– Maar wanneer je weigerde me te eten te geven, …

[…] Alle problemen van eten en drinken, voor zover ze anderen betreffen, zijn heilig. Wat belangrijk is, is de notie van een verantwoordelijkheid die voorafgaat aan de notie van een initiële schuldigheid. Schuldigheid zonder fout!’[107]

Van hieruit is gemakkelijk te verstaan dat het Levinas voorkomt dat daar waar hij spreekt van het aangezicht van de Ander – d.w.z. van de Ander als Mijn Heer, mijn rechter, mijn leraar maar ook als de ondergeschikte bedelaar – een Christen vermoedelijk spreekt van het aangezicht van Christus.[108]

Begrepen in die zin zal, ziek van liefde[109], het antwoord van de Christen op het aangezicht van Christus, gelijk zijn aan het antwoord dat hij geeft op het aangezicht van de Ander. Een antwoord zoals Isaias 6:8 Jahweh gaf, Zie me hier (me voici), zend mij (envoi moi) [110] of nog, Hier ben ik in naam van God ten dienste van de mensen.[111]

Dit alles krijgt bij Levinas een Messianistisch invulling, die ook Christenen kan inspireren. Christus is immers de Griekse of Latijnse vertaling van het Hebreeuwse Messias, de Gezalfde en klinkt als Jezus’ familienaam in Jezus Christus. Zich Christen noemen, is dan ook uitdrukkelijk erkennen tot dezelfde familie te behoren. Wanneer Levinas als Jood stelt te moeten handelen alsof hij de Messias is, geldt dit dan ook niet voor Christenen?

‘Concreet betekent dit, dat iedereen moet handelen alsof hij de Messias is. Het Messianisme is dus niet de zekerheid van iemand die de Geschiedenis beëindigt. Messianisme is mijn vermogen om het lijden van allen te dragen. Het is het moment waarop ik dit vermogen en mijn universele verantwoordelijkheid erken.’[112]

Levinas waarschuwt echter dit niet te zien als een soort geestelijk leven (vie spirituelle), maar als een materialistisch humanisme, een devotie.

‘Zolang je denkt aan je eigen heil keer je de rug naar God.’[113]

‘Zich hechten aan het heilige (sacré) is oneindig meer materialistisch dan te proclameren dat brood en beefsteak waardevol zijn voor het menselijke leven.’[114]

‘De honger van de andere – vleselijke honger, honger naar brood – is heilig. Deze is enkel begrensd door de honger van de derde (tiers). Buiten mijn materialisme bestaat er geen slecht materialisme.’[115]

‘Authentiek humanisme, is materialistisch humanisme. De harten openen zich zeer gemakkelijk voor de arbeidersklasse. De portemonnees moeilijker. Wat het moeilijkste opent, zijn de deuren van onze huizen.’[116]

‘Devotie (dévotion) is de toewijding (dévouement) aan de andere mens.’[117]

Dit alles kan men van zichzelf eisen, maar niet van anderen. Immers, als “uitverkozene” is ieder van ons, uniek.

Eindnoten

[1] Jacques Derrida, “Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas”, in: L’écriture et la différence, Paris Seuil, 1967, blz. 124, noot 1.

[2] Luk Bouckaert, “De weg naar de ander. Kennismaking met de filosofie van Emmanuel Levinas”, in: Jeugd en Cultuur XIX/6 – 1973-’74, blz. 233 -288.

[3] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (1961), La Haye, Martinus Nijhoff, 1974⁴, 284 blz.

[4] Roger Burggraeve, “Emmanuel Lévinas. Une bibliographie”, in: Salesianum, vol. 39/4, 1977, blz. 633 – 692. Vandaag is aan te raden, Patrick Fabre, Bibliographie d’Emmanuel Levinas 1929 – 2005, Paris, Institut d’Etudes Levinasiennes, 2005, 238 blz.

[5] August Van Put (red.), De Belgische Spaarbanken. Geschiedenis, recht, economische functie en instellingen, Tielt, Lannoo, 1986, 857 blz.

[6] Emmanuel Levinas, “Socialité et argent”, in: 25 jaren Belgische Spaarbankenvereniging (1961 – 1986) – Toespraken Academische zitting 11.12.1986, Brussel, Belgische Spaarbankenvereniging, 1987, blz. 13 – 19. Overdrukken in: Colloque des intellectuels juifs de langue française, Denoël, 1989; C. Chalier et M. Abensour, Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas, L’Herne, 1991, p. 134 – 138; R. Burggraeve, Emmanuel Lévinas et la socialité de l’argent, Leuven, Peeters, 1997, blz. 79 – 85; Tijdschrift voor Filosofie, 50/3, 1998, blz. 415 – 421.

[7] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, Emmanuel Lévinas et la socialité de l’argent, Leuven, Peeters, 1997, blz. 54 – 55.

[8] Emmanuel Levinas, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard, France Culture, 1982, blz. 95 – 96; vertaling C.J. Huizinga, Ethisch en Oneindig. Gesprekken met Philippe Nemo, Kampen, Kok Agora – Kapellen, DNB/Pelckmans, 1987, blz. 73.

[9] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, a.c., blz. 54.

[10] Emmanuel Levinas, “Visage et violence première (phénoménologie de l’éthique) – Une interview avec Hans Joachim Lenger” (1987), in: Arno Münster (red.), La différence comme non-indifférence. Ethique et Altérité chez Emmanuel Levinas, Paris, Kimé, 1995, blz. 132. Zie ook, Emmanuel Levinas, “Philosophie, Justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas par R. Fornet et A. Gómez”, in: Concordia, 3/1983, blz. 69 – 71; overgenomen in, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Bernard Grasset, 1991, blz. 121 – 139.

[11] Emmmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, J. Vrin, 1982, blz. 141 – 142.

[12] Johan F. Goud, “Wat men van zichzelf eist, eist men van een heilige”. Een gesprek met Emmanuel Levinas” (1980 – 1981), in: Ter Herkenning, 4 /1983, blz. 87; zie ook voor de discussie hieromtrent met Wittgenstein, in: Ter Herkenning, 2 /1983, blz. 21.

[13] François Poirié, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous?, Lyon, La Manufacture, 1987, blz. 69.

[14] Emmanuel Levinas, “Nom d’un chien ou le droit naturel” (1975), in: Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1976, blz. 201.

[15] Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, o.c., blz. 257.

[16] Emmanuel Levinas, De l’Existence à l’Existant, Paris, Vrin, 1981², 174 blz.; vertaling Ab Kalshoven, Van het zijn naar de zijnde, Baarn, Ambo, 1975, 124 blz.

[17] Salomon Malka, Lire Lévinas, Paris, Editions du Cerf, 1984, blz. 73, n. 4.

[18] Emmanuel Levinas, De l’Existence à l’Existant, o.c., blz. 150; vertaling Ab Kalshoven, o.c., blz. 94.

[19] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (1961), o.c., blz. 25 – 26; vertaling door Theo de Boer, Chris Bremmers, blz. 56 – 57.

[20] Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, blz. 44 (merk op dat Levinas dit werk opdroeg aan Pater Herman Van Breda o.f.m., die hij zeer eerde).

[21] Emmanuel Levinas, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, o.c., blz. 34 en 95 – 96; vertaling C.J. Huizinga, o.c., blz. 36 en 73.

[22] Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, o.c., blz. 41; zie ook, S. Petrosino, J. Roland, La vérité nomade. Introduction à Emmanuel Levinas, Paris, La Découverte, 1984, blz. 145.

[23] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff (1974), 1978², blz. 64.

[24] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (1961), o.c., blz. 281; vertaling door Theo de Boer, Chris Bremmers, o.c., blz. 370.

[25] Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, o.c., blz. 43.

[26] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps (1975 – 1976), Paris, Bernard Grasset, 1993, blz. 156, n. 2. Dit werk omvat de laatste twee cursussen, gegeven door Levinas aan de Parijse Sorbonne, opgetekend en geannoteerd door Jacques Rolland.

[27] Emmmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, blz. 118 – 119.

[28] Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, o.c., blz. 82.

[29] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, o.c., blz. 156 – 157 en voetnoot (1). Zie inzake anti-humanisme, Emmanuel Levinas, “The contemporary criticism of the idea of value and the prospects for humanism”, in: E. Maziarz (edeit.), Value and values in evolution, New York, Gordon and Beach, 1979, blz. 186; Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, o.c., blz. 164.

[30] Emmanuel Levinas, “La vocation de l’autre”, in: Emmanuel Hirsch (red.), Racismes. L’autre et son visage. Grands entretiens, Paris, Editions du Cerf, 1988, blz. 92.

[31] Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, o.c., blz. 257; Emmanuel Levinas, “Socialité et argent”, in: R. Burggraeve, Emmanuel Lévinas et la socialité de l’argent, o.c., blz. 84 – 85. Verder op vele vindplaatsen.

[32] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, o.c., blz. 184 – 190 passim. Verder op vele vindplaatsen.

[33] Emmanuel Levinas, “Philosophie et positivité”, in: Savoir, faire, espérer: les limites de la raison, t. 1., Editions des facultés universitaires Saint-Louis, 1976, blz. 204.

[34] Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1986, § 26, blz. 117 env.

[35] Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, 1990, blz. 386 – 393; zie ook, Entretien Levinas – Ricoeur, Radio France/Chaîne France-Culture, 1985.

[36] Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949/1967), Paris, Vrin, 1974³, blz. 142 – 143.

[37] Emmanuel Levinas, De l’Existence à l’Existant, o.c., blz. 162; vertaling Ab Kalshoven, blz. 101.

[38] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, o.c., blz. 162 – 163.

[39] Emmanuel Levinas, “Le philosophe et la mort: Emmanuel Levinas”, in: Christian Chabanis (red.), La mort un terme ou un commencement, Paris, Fayard, 1982, blz. 349.

[40] Emmanuel Levinas, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, o.c., blz. 51; vertaling C.J. Huizinga, o.c., blz. 47; zie ook, Emmanuel Levinas, “Philosophie, Justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas par R. Fornet et A. Gómez”, in: a.c., blz. 59 en 63.

[41] Emmanuel Levinas, “Le philosophe et la mort: Emmanuel Levinas”, in: o.c., blz. 349 – 350.

[42] Emmanuel Levinas, “Interdit de la représentation et [droits de l’homme]”, in: Colloque de Montpellier, Paris, Seuil, 1981, blz. 112.

[43] Emmanuel Levinas, “Geisel für den Anderen – Der jüdische Philosoph Emmanuel Levinas”, in: III. Programm des Südwestfunks – 12 März 1982 (Fernsehgespräch), geciteerd in: Hans Hermann Henrix (red.), Verantwortung für den Anderen und die Frage nach Gott. Zum Werk von Emmanuel Levinas, Aachen, Einhard-Verlag, 1984, blz. 30, noot 29.

[44] Emmanuel Levinas, Transcendance et Intelligibilité, suivi d’un entretien (avec Jean Halpérin), Genève, Labor et Fides, 1983, blz. 41.

[45] Emmanuel Levinas, “Interdit de la représentation et [droits de l’homme]”, in: o.c., blz. 111.

[46] Emmanuel Levinas, “Amour et révélation”, in: Paul Huot-Pleuroux (red.), La charité aujourd’hui, Paris, Editions S.O.S., 1981, blz. 145.

[47] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, o.c., blz. 36.

[48] Emmanuel Levinas, “Visage et violence première (phénoménologie de l’éthique) – Une interview avec Hans Joachim Lenger” (1987), in: o.c., blz. 141.

[49] Emmanuel Levinas, “Le nom de Dieu d’après quelques textes Talmudiques” (1969) – Discussion, in: E. Castelli (red.), Débats sur le langage théologique, Paris, Aubier, 1969, blz. 58.

[50] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, o.c., blz. 37 – 38.

[51] Idem, blz. 60.

[52] idem, blz. 41 en 49.

[53] Levinas verwijst op vele plaatsen naar F.M. Dostojevski, De gebroeders Karamazov, Boek VI, Hoofdstuk II, a): ‘Wij allen zijn schuldig van alles en van allen tegenover allen, en ik meer dan de anderen’.

[54] Idem, blz. 38.

[55] Idem, blz. 39.

[56] Emmanuel Levinas, L’au-delà du verset. Lectures et discours Taludiques, Paris, Editions de Minuit, 1982, blz. 129, noot 1. “Leçon talmudique sur la justice”, in: Emmanuel Levinas, L’ Herne, 1991, blz. 124, 133.

[57] Emmanuel Levinas, “Au-delà du souvenir” (1986), in: A l’heure des nations, Paris, Editions du Minuit, 1988, blz. 104 – 105.

[58] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, o.c., blz. 47.

[59] Vasili Grossman, “De oude onderwijzer” (1943), in: Een klein leven (2010), Uitgeverij Balans, 2014, blz. 84.

[60] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, o.c., blz. 41.

[61] Idem, blz. 42.

[62] Zie, Emmanuel Levinas, “Philosophie, Justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas par R. Fornet et A. Gómez”, in: a.c., blz. 62. Dit artikel is opgenomen in de bundel, Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Bernard Grasset, 1991, blz. 123

[63] Idem, blz. 61 – 62.

[64] Emmanuel Levinas, “La loi du Talion (1963)”, in: Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, o.c., blz. 196; vertaling, Emmanuel Levinas, Het menselijk gelaat. Essays van Emmanuel Levinas, gekozen en ingeleid door Ad Peperzak, Bilthoven, Ambo, 1975, blz. 61.

[65] Emmanuel Levinas, “Vieux comme le monde (1966)”, in: Quatre lectures Talmudiques, Paris, Editions du Minuit, 1968, blz. 185.

[66] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, o.c., blz. 49.

[67] Emmanuel Levinas, “La loi du Talion” (1963), in: Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, o.c., blz. 195; vertaling, Emmanuel Levinas, Het menselijk gelaat … , o.c., blz. 61.

[68] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, o.c., blz. 50.

[69] Emmanuel Levinas, “Les villes-refuges (1979)”, in: L’au-delà du verset, o.c., blz. 57.

[70] Emmanuel Levinas, “Philosophie, Justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas par R. Fornet et A. Gómez”, in: Concordia, 3/1983; overgenomen in, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, o.c. blz. 125.

[71] Père Christian de Chergé, Prieur du Monastère de Tibhirgine, Testament: Quand un À-Dieu s’envisage, via site: rennes.catholique.fr/…/Quand_un_A-Dieu_s_envisag… , 1993/94.

[72] Emmanuel Levinas, “Une religion d’adultes” (1957), in Difficile Liberté, o.c., blz. 37.

[73] Emmanuel Levinas, “Envers autrui” (1963, colloque consacré au ‘Pardon), in: Quatre lectures Talmudiques, o.c., blz. 55 – 56.

[74] Emmanuel Levinas, “Le nom de Dieu d’après quelques textes Talmudiques” – Discussion, a.c., blz. 60.

[75] Emmanuel Levinas, “Envers autrui” (1963, colloque consacré au ‘Pardon), in: Quatre lectures Talmudiques, o.c., blz. 62 – 63.

[76] Emmanuel Levinas, “Griekse en Joodse wijsheid. Een interview met Emmanuel Levinas door B. Angelet en P. Willemarck (Parijs, juni 1984), in: Kritiek. Tijdschrift van het Genootschap voor Fenomenologie en Kritiek, 2/1985, blz. 15 – 16. Zie ook, Père Christian de Chergé, eindnoot 70.

[77] Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, o.c., blz. 111, noot 10.

[78] Emmanuel Levinas, “Langage et proximité” (1967), in: En découvrant …, o.c., blz. 236.

[79] Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Paris, Quadrige/PUF, 1947, blz. 75 – 76.

[80] Zie, naast de verschillende artikelen die Levinas aan Buber wijdde, François Poirié, Emmanuel Levinas, qui êtes-vous?, Paris, La Manufacture, 1987, blz. 123.

[81] Martin Buber, Ich und Du (1923), Verlag Lambert, 10. Auflage, 1979; Nederlandse vertaling, M. Storm, Ik en jij, Utrecht, Bijleveld, 2010, 176 blz.

[82] Johan F. Goud, a.c., in: Ter Herkenning, 4 /1983, blz. 86.

[83] Idem, in: Ter Herkenning, 5 /1983, blz. 152.

[84] Idem, in: Ter Herkenning, 4 /1983, blz. 87.

[85] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, o.c., blz. 54 – 55.

[86] Idem, blz. 87.

[87] Emmanuel Levinas, “L’Ontologie est-elle fondamentale? (1951), in: Revue de métaphysique et de morale, 1951/1; opgenomen in: Emmanuel Levinas, Entre nous. …, o.c., blz. 20; vertaling, Emmanuel Levinas, Het menselijk gelaat … , o.c., blz. 92.

[88] Emmanuel Levinas, L’au-delà du verset, o.c., blz. 197, noot 10.

[89] Emmanuel Levinas, Totalité et infini …, o.c., blz. 10.

[90] Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, o.c., blz. 43; zie ook, “La trace de l’autre”, in: Tijdschrift voor Filosofie, 3/1963 en Emmanuel Levinas, En découvrant …, o.c., blz. 192.

[91] Emmanuel Levinas, “Langage et proximité” (1967), in: En découvrant …, o.c., blz. 233.

[92] Emmanuel Levinas, “La souffrance inutile” (1982), in: Entre nous …, o.c., blz. 114 env.

[93] Emmanuel Levinas, “Le nom de Dieu d’après quelques textes Talmudiques”, Discussion, a.c., blz. 63.

[94] Emmanuel Levinas, “La trace de l’autre” (1963), in: Emmanuel Levinas, En découvrant …, o.c., blz. 196.

[95] Idem, blz. 197 – 199. Zie ook, Emmanuel Levinas, Autrement qu’être …, o.c., blz. 15.

[96] Idem, blz. 202; zie ook, Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre Homme, o.c., blz. 63.

[97] Emmanuel Levinas, “Dieu et la philophie” (1975), in: De Dieu qui vient à l’idée, o.c., blz. 114.

[98] Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, o.c., blz. 63.

[99] Emmanuel Levinas, “Notes sur le sens” (1979), in: De Dieu qui vient à l’idée, o.c., blz. 253, env.; zie ook op enkele wijzigingen na, Emmanuel Levinas, “Beyond Intentionality”, in: A. Montefiore, Philosophy in France Today, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, blz. 100 – 115.

[100] Emmanuel Levinas, Transcendance et intelligibilité, o.c., blz. 60, 62 en 38-39; Emmanuel Levinas, “Notes sur le sens” (1979), in: De Dieu qui vient à l’idée, o.c., blz. 252 – 253.

[101] Mark Lambrechts, Roger Burggraeve, Jan Van der Veken, August Van Put, “Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (Paris 10 avril 1986)”, in: R. Burggraeve, o.c., blz. 55.

[102] Emmanuel Levinas, “Une éthique de la souffrance”, in: Autrement. Souffrances. Corps et âmes épreuves partagées, 1994, blz. 136.

[103] Michaël de Sainte-Cheron, Entretiens avec Emmanuel Levinas (1992 – 1994), Paris, Livre de Poche, 2006, blz. 21 env.

[104] Johan F. Goud, “Wat men van zichzelf eist, eist men van een heilige”. Een gesprek met Emmanuel Levinas”, in: Ter Herkenning, 4/1983, blz. 86.

[105] Emmanuel Levinas, “Visage et violence première (phénoménologie de l’éthique) – Une interview avec Hans Joachim Lenger” (1987), in: o.c., blz. 133.

[106] François Poirié, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous?, Lyon, La Manufacture, 1987, blz. 95.

[107] Idem, blz. 99.

[108] Emmanuel Levinas, Transcendance et intelligibilité, o.c., blz. 57.

[109] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être …, o.c., blz. 181, met verwijzing naar het Hooglied 5:8.

[110] idem, blz. 145, 186 en vele andere vindplaatsen.

[111] idem, blz. 190.

[112] Emmanuel Levinas, Difficile Liberté, o.c., blz. 120; zie ook, S. Strasser, “Levinas’idee van een ‘godsdienst van volwassenen’ “, in: Ter Herkenning, 1987/3, blz. 180.

[113] Idem, blz. 71.

[114] Idem, blz. 20.

[115] Idem, blz. 12.

[116] Emmanuel Levinas, Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures Talmudiques, Paris, Editions de Minuit, 1977, blz. 16; zie ook, Emmanuel Levinas, Autrement qu’être …, o.c., blz. 94 met verwijzing naar Isaias 58.

[117] Emmanuel Levinas, “Entretien avec Emmanuel Levinas (par Françoise Armengaud)”, in: Revue de Métaphysique et de Morale, 3/1985, blz. 300.